Adwaita Wedanta [advaita vedanta]


Ramana Maharishi uznawany jest na ogół za nauczyciela Adwaita Wedanty, będącego ucieleśnieniem najwyższych adwaitawedantycznych prawd i ideałów, którego nauczanie jaśnieje jako bezcenny klejnot w koronie Adwaity. Z uwagi na ten fakt oraz po to, aby wpisać prezentowane na stronie teksty w szerszy kontekst i pomóc czytelnikom mniej obeznanym z filozofią Adwaity lepiej zrozumieć ich znaczenie, przedstawiamy poniżej krótki opis klasycznej Adwaita Wedanty z uwzględnieniem przełomowego nauczania Śri Ramany.

Należy jednak zaznaczyć, że sam Ramana nigdy oficjalnie nie potwierdził związku swojego nauczania z Adwaita Wedantą, a pytany czy naucza tego samego co Śri Śankara odpowiedział w charakterystyczny dla siebie sposób: "Ci, którzy znają nauki Śankary i moje twierdzą, że są podobne, jednak ja nauczam ze swojego własnego doświadczenia". Jednakże przez więkoszość badaczy, uczniów czy wielbicieli Śri Ramana jest traktowany jako nauczyciel nurtu Adwaita Wedanty - my również w takim ujęciu przedstawiamy tutaj jego postać i nauczanie.

Nakreślony tutaj obraz może się różnić w kilku istotnych punktach od dostępnych akademickich opracowań Adwaita Wedanty. Wynika to po pierwsze z tego, że proponowany przez nas praktyczny sposób rozpatrywania nauk duchowych różni się akademickiego; po drugie, w środowiskach akademickich nauka Śri Ramany Maharishi wydaje się wciąż niedoceniana, zbyt słabo lub wcale nie uwzględniana, nad czym ubolewamy wiedząc, że bez objawienia [śruti(1)] Śri Ramany dotyczącego ostatecznej, prowadzącej do osiągnięcia najwyższego duchowego spełnienia praktyki, nauka Adwaity będzie pozostawać piękną, misterną i wzniosłą lecz niekompletną, pozbawioną kluczowego elementu dyscypliną. Droga Adwaity pomijająca nauki Śri Ramany przypomina wyprawę na ośmiotysięcznik dochodzącą do ostatniej bazy, lecz nie zdobywającą szczytu.

Z uwagi na różnice pomiędzy nauką Śri Ramany a Upaniszadami czy Adwaita Wedantą Śri Śankary niektórzy zaliczają Ramanę Maharishi do nurtu neo-Adwaity; co więcej, przypisują mu zainicjowanie tego ruchu. Zapominają przy tym zauważyć przepaść ziejącą pomiędzy istotą nauk Ramany a tym, co propaguje neo-Adwaita. Wydają się również nie dostrzegać różnicy pomiędzy autentyczną, wymagającą, najwyższej próby duchowością a lekką, łatwą i przyjemną skrojoną na zachodnią modłę pop-duchowością, różnicy pomiędzy Sat-Guru a początkującymi adeptami pozującymi na guru, pomiędzy Jivanmuktą a osobą kierowaną przez ego, pomiędzy ścieżką bezpośrednią a intelektualną duchowością, pomiędzy urzeczywistnieniem Jaźni a imaginacją, pomiędzy prowadzeniem ludzi do Wyzwolenia a parciem do sławy, uznania czy innych przyziemnych korzyści.

Ramana Maharishi jest ostatnim z wielkich riszich, mędrców, którzy ofiarowali ludzkości mądrość Upaniszad i prowadzącą do Wyzwolenia [Mukti, Moksza] scieżkę. Swoim nauczaniem i postawą uzupełnił on zapisaną w Upaniszadach i usystematyzowaną przez Śri Śankarę symfonię Adwaita Wedanty poprzez dopisanie do niej ostatniej partytury – praktycznej ścieżki do Wyzwolenia przeznaczonej dla kończących szkołę Wedanty dojrzałych adeptów, której brakowało w Upaniszadach i u Śankary.

Niewątpliwie nauka i postać Ramany jest atrakcyjna i chwytliwa dla neoadwaitystów ponieważ pozornie wydaje się łatwa i niewymagająca [choć w istocie jest dokładnie odwrotnie], a wzięta w obroty, zinterpretowana i przeinaczona przez nieodpowiednich ludzi z autentycznej duchowości staje się wiodącą donikąd mentalną praktyką. Całe nieporozumienie z neo-Adwajtą i Ramaną Maharishi wydaje się mieć korzenie w postaci twórcy neo-Adwaity którym był Papaji, co obszerniej omawiamy w przypisach(2, 2A).

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Wprowadzenie.



Wedanta jest najbardziej znanym indyjskim systemem filozoficznym, zaś Adwaita Wedanta jest niedualnym nurtem Wedanty.

Słowo „Adwaita” [a-dwaita] znaczy „nie dwa”, „nie-dwójnia”, „nie-dualność”, „jednia bez dwójni”. Z kolei słowo „Wedanta” to dosłownie „zakończenie [lub cel] Wed”, świętych ksiąg hinduizmu.

Adwaita Wedanta oznacza więc „niedualistyczne [niedualne] zakończenie Wed”. Tradycyjnie do pism Wedanty zalicza się Upaniszady, Brahmasutry i Bhagawadgitę. Adwaita sięga korzeniami najstarszych Upaniszad, będąc najstarszą szkołą Wedanty jaka przetrwała do naszych czasów; pierwotnie jest to metafizyka wywodząca się z Upaniszad i tekstów na nich opartych.

Niedualizm znajdziemy w różnych szkołach filozoficznych wschodu, z których najbardziej znaczący jest absolutny monizm (kevala-advaita-vada) Śri Śankary [Adi Śankara, Śankaraczarja], żyjącego w VIII wieku mędrca(3), filozofa, reformatora tradycji wedyjskiej i bramińskiej. Śri Śankarę niektórzy nazywają twórcą Adwaita Wedanty, choć nie był nim sensu stricto, lecz bez wątpienia był jej największym propagatorem, tym, który skonsolidował i ujednolicił doktrynę Adwaita Wedanty, przedstawiając ją w formie uporządkowanego systemu, czyniąc najbardziej znaczącą i najbardziej rozpowszechnioną szkołą filozoficzno-duchową Indii.

Drugim wielkim nauczycielem i reformatorem Adwaita Wedanty jest wielki mędrzec Śri Ramana Maharishi [1879-1950], który przede wszystkim zmodyfikował ostateczną zalecaną uczniom metodę praktyki w taki sposób, że z praktycznego punktu widzenia droga Adwaita Wedanty - i realizacja celu jaki przed sobą stawia - stała się dla duchowych adeptów otwarta.

Adwaita posługując się tradycyjnymi indyjskimi pojęciemi, definjuje i interpretuje je jednak na swój własny sposób objaśniając adeptom drogę do Wyzwolenia [Mukti, Moksza], najwyższej ludzkiej możliwości i wartości.

Przez lata Adwaita Wedanta wywierała wpływ na inne indyjskie nurty filozoficzne i duchowe, sama również w jakiejś mierze ulegając ich wpływom.
W dzisiejszych czasach mniej lub bardziej wierne odbicie filozofii Adwaita Wedanty znajdziemy w ruchach neo-Adwaity(2) bazujących na popularnej, uproszczonej, zachodniej interpretacji starożytnych nauk Adwaity oraz Ramany Maharishi czy innych mędrców.
Z filozofii Adwaity, najcześciej upraszczając ją i interpretując na zachodnią modłę, czerpie również ruch New Age czy ruch nonduality, gromadzący różne tradycje duchowe, których wspólnym mianownikiem jest pojawiające się gdzieś w naukach niedualne doświadczenie.

Główne założenia.



Adwaita Wedanta w pierwszej kolejności postuluje istnienie jednej Rzeczywistości, Brahmana, jako jedynej, absolutnej i ostatecznej Prawdy; w sensie ontologicznym Brahman [a dokładnej nirguna Brahman] jest w Adwaicie jedynym realnym, rzeczywistym bytem – Absolutem. Brahman jest niezróżnicowaną Czystą Świadomością pozbawioną wszelkich atrybutów, dodatków, podziałów, zmian, ograniczeń itd.; jest samoświetlną, samoświadomą, ponadczasową, wieczną, wszechprzenikającą Jednią bez dwójni.

W dalszej kolejności Adwaita zrównuje rzeczywistość Brahmana z rzeczywistością naszej własnej prawdziwej Jaźni nazywaną Atmanem. W swojej właściwej naturze Atman [Jaźń] jest zawsze wolną Czystą Świadomością tożsamą z Brahmanem.

Początkiem i końcem Adwaita Wedanty jest absolutne niezróżnicowanie pomiędzy Atmanem [Jaźnią] a Brahmanem [Absolutem].

Adwaita Wedanta stawia sobie za cel urzeczywistnienie przez adepta duchowego w sposób praktyczny jedni Brahman = Atman. Nazwa Adwaita Wedanta czyli niedualne zakończenie Wed nie odnosi się więc w głębszym wymiarze do Upaniszad czy pism o nie opartych, lecz do praktycznego zakończenia duchowej drogi adepta, która zwieńczona jest stanem niedualnej Jedni z Najwyższym. Adwaita Wedanta oferuje kroczącym jej drogami uczniom prowadzące do tego środki i metody.

Adwaita kładzie nacisk na Jivanmukti czyli Wyzwolenie [Moksza, Mukti] za życia w ciele, w przeciwieństwie do innych szkół filizofii indyjskiej twierdząc, że jest ono możliwe. Adwaita naucza, że prawdziwe poznanie swojej własnej Jaźni [Atmana] jest Wyzwoleniem. Prawdziwe poznanie [prawdziwa wiedza, prawdziwa świadomość] jest poznaniem bezpośredniem [urzeczywistnieniem] odbywającym się bez pośrednictwa narzędzi takich jak zmysły, umysł czy intelekt.

Adwaita głosi, że świat zjawiskowy jest nierzeczywistym zrodzonym z Maji [iluzja, dosł. „to, co nie jest”] wynikającej z ignorancji/niewiedzy [awidya] przejawieniem. Jest nierzeczywistą superimpozycją [nałożeniem, adhyasa] rzutowaną na rzeczywistego Brahmana, będącego substratem [podłożem] i jedyną Rzeczywistością; tak jak na ekran kinowy rzutowane są nierzeczywiste obrazy, tak obraz świata przejawionego rzutowany jest na ekran Rzeczywistości [Brahmana]; nietrwałe jest rzutowane na wieczne, zmienne na niezmienne, persepktywa względna na absolutną. Adwaita utrzymuje, że istnieje tylko Jedno [Brahman], a wszystko pozostałe jest wynikłą z ignorancji superimpozycją na tym Jednym.

Poprzez systematyczne wnikanie w naturę naszej jaźni i świata Adwaita wysuwa wniosek, że Jaźń, której prawdziwą naturą jest niepodlegająca zmianom Czysta Świadomość jest rzeczywista, zaś podlegający nieustannym zmianom świat zjawiskowy i osobowe "ja" są nierzeczywiste. Ostatecznie konkluduje, że w istocie rzeczy naszą właściwą naturą [i zarazem właściwą naturą wszechświata] jest Sat-Ćit-Ananda, czyli Istnienie-Świadomość-Szcześliwość.

Adwaita głosi, że nasza prawdziwa natura i prawdziwa natura wszechświata objawia się po usunięciu nierzeczywistych superimpozycji rzutowanych na to, co rzeczywiste. Taki stan rzeczy Adwaita nazywa prawdziwym poznaniem Jaźni [urzeczywistnieniem, samopoznaniem, samowiedzą].

W Wedancie prawda Jaźni to również prawdą o rzeczywistości. Ponieważ rzeczywistość Brahmana jest niezróżnicowana, nie istnieje nic drugiego, co mogłoby potwierdzać jej istnienie - Brahman jest samopotwierdzającą się rzeczywistością. Podobnie, żadne wykonywane umysłem czy intelektem analizy nie dadzą poznania Jaźni, która jest dla umysłu niepoznawalna. Dlatego przyjmuje się, że samowiedza to wiedza niedyskursywna i bezpojęciowa. Adwaitawedantyczne Samopoznanie, inaczej niż poznanie empiryczne, jest pozazmysłowe, bezpośrednie i bezczasowe.

Prawdy głoszone przez Wedantę opierają się na trzech żródłach: pismach świętych [śastrach], rozumowym [logicznym] dowodzeniu i bezpośrednim doświadczeniu. To trzecie jest nadrzędne; dwa pierwsze dopuszcza się tylko do czasu bezpośredniego doświadczenia.

Unikalną cechą badania natury rzeczy w ujęciu Adwaita Wedanty jest branie pod uwagę wszystkich trzech stanów naszego istnienia: czuwania, śnienia i snu głębokiego, z uwagi na to że we wszystkich tych trzech stanach doświadczamy siebie. Zgodnie z Adwaitą aby otrzymać pełny obraz rzeczywistości musimy uwzględnić dowody pochodzące ze wszystkich tych trzech stanów.

Jeśli świat nie jest rzeczywisty, to dlaczego go widzę?



Jednym z kluczowych zagadnień Wedanty jest pytanie: jeżeli Brahman jest jedyną Rzeczywistościa i Jednią, to w jaki sposób doświadczamy wielości i różnorodności w świecie przejawionym? Adwaita Wedanta odpowiadając na to pytanie mówi: za sprawą „avidyi” [niewiedzy, ignorancji], która powoduje „przesłonięcie” przez Maję Jedni i projekcję wielości. Wywołujące taki stan rzecz moce nazywane są „mocą zasłaniania” [avarna śakti] i „mocą projekcji” [vikshepa śakti] kosmicznej Wielkiej Iluzji - Maji. Maja jest niekiedy nazywana "snem Brahmana". Słowo "Maja" oznacza dosłownie "to, co nie jest". Tak naprawdę tylko Jedna, niedualna, nazywana Brahmanem wszechobecna Rzeczywistość jest wszystkim co istnieje. Z natury rzeczy jest ona rzeczywistą, wieczną, samoświetlną, Czystą Świadomością [sat-ćit-ananda, istnieniem-świadomością-szczęśliwością]. Kiedy urzeczywistniamy tożsamość Jaźni z Brahmanem sen Maji dobiega końca. Stan w którym wówczas człowiek się znajduje, dla odróżnienia od trzech znanych nam stanów, nazywany jest czwartym stanem: Turiya lub - dla pokazania, że przekracza wszystkie stany i nie przynależy do ich porządku - stanem transcendentalnym: Turiyatita.

Poprzez postawienie znaku równości pomiędzy Atmanem a Brahmanem [Atman = Brahman lub Ja = To] Adwaita Wedanta opisuje istotę immanentnej [Jaźń] i transcendentnej [Brahman] Rzeczywistości. Wydaje się, że ludzkość nie wypracowała jak do tej pory bardziej wzniosłej koncepcji człowieka we wszechświecie.

W Adwaicie fałszywe utożsamienie Jaźni z nie-Jaźnią - czyli ja osobowym lub ego - jest uważane za pierwotną przyczyną samsary [koła narodzin i śmierci] i mechanizm pozwalający na przysłonięcie Jaźni przez nie-Jaźń uruchomiający moce zasłaniania i projekcji Maji. Wyłącznie na skutek działania ego i tylko z jego perspektywy mylnie biorącej nierzeczywiste, nieświadome i będące źródłem nieszczęść ciało za rzeczywiste, świadome i będące źródłem szczęścia [tj. tak jakby było sat-ćit-ananda] ten świat wydaje się być rzeczywisty [sat], żyjące w nim istoty wydają się być świadome [ćit], a znajdujące się w nim obiekty wydają się być źródłem szczęścia [ananda]. Ego jest przyczyną powodującą, że nama i rupa [nazwa i forma, dwa nierzeczywiste aspekty Brahmana] jawą się tak, jakby były rzeczywiste, świadome i dawały szczęście [tak jak sat-ćit-ananda, trzy rzeczywiste aspekty Brahmana]. Nakładanie istnienia [sat], świadomości [ćit] szczęśliwości [ananda], które są rzeczywiste, na nazwy i formy świata, które są nierzeczywiste i widzenie tych nazw i form jako rzeczywistych, jest nazywane błędną perspektywą ego [dosha-drishti].

Kiedy ego zostaje usunięte ta pozorna „sat-ćit-ananda” rzutowana na świat znika i jaśnieje wyłącznie prawdziwa sat-ćit-ananda, która jest Jaźnią - oparciem lub podstawą całego przejawionego świata. Dopiero wówczas poznana zostaje prawda, że tylko dzięki istnieniu [sat] Jaźni nazwy i formy tego świata manifestowały się tak jakby naprawdę posiadały istnienie; że tylko dzięki świadomości [ćit] Jaźni nazwy i formy tego świata manifestowały się tak jakby naprawdę posiadały świadomość; że tylko dzięki szczęśliwości [ananda] Jaźni nazwy i formy tego świata manifestowały się tak jakby naprawdę dawały szczęście.

Dlatego usunięcie tego stanowiącego węzeł ciało-świadomość [ćit-jada-granthi] utożsamienia nie-Jaźni z Jaźnią - nazywane w Adwaicie Wyzwoleniem [Moksza, Mukti] - znajduje się w centrum nauczania Adwaita Wedanty, która oferuje służące temu środki i narzędzia. Ostateczną, bezpośrednią, prowadzącą do Wyzwolenia praktyką jest Atma-vichara [atma-vićara].

Podstawową prawdą Adwaity jest posiadająca naturę Czystej Świadomości Jaźń. Nie jest to jednak prawda poznawana umysłem; to samoistna, samoświetlna i samoświadoma prawda istnienia, której nie można zaprzeczyć z tego względu, że próba zaprzeczenia własnemu istnieniu jest sama w sobie tego istnienia potwierdzeniem. Adwaita prowadzi ucznia do doświadczalnego urzeczywistnienia prawdy Jaźni. Nazywa to prawdziwym poznaniem, prawdziwą wiedzą/świadomością, Wyzwoleniem lub urzeczywistnieniem Jaźni; w adwaitawedantycznym porządku rzeczy nie ma różnicy pomiędzy poznaniem Jaźni a urzeczywistnieniem Jaźni - poznać siebie znaczy być sobą. Obecne błędne poznanie nie-Jaźni jako Jaźni adept ma zastąpić prawdziwym poznaniem Jaźni taką, jaką jest – taki jest warunek konieczny Wyzwolenia.

Prawdziwe poznanie Jaźni [samopoznanie, samowiedza, samoświadomość].



Prawdziwe poznanie swojej własnej natury jest kwestią fundamentalną Adwaita Wedanty, ponieważ cała pozostała wiedza jest zależna od tego pierwotnego poznania. Musimy wiedzieć kim jesteśmy by móc przyjąć właściwą perspektywę w odniesieniu do świata, Boga i wszystkiego innego. Bez poprawnej wiedzy kim jesteśmy, nie jesteśmy w stanie właściwie określić swojego miejsca w kosmicznym porządku rzeczy. W filozofii indyjskiej brak prawdziwego poznania siebie czyli inaczej ignorancja/niewiedza/brak poznania Jaźni widziany jest jako pierwotna przyczyna wszelkich życiowych problemów. Konsekwencją braku samowiedzy jest niewłaściwa ocena wartości otaczających nas przedmiotów rozwijająca nadmierne przywiązanie do pożądanych obiektów, stające się pożywką dla niepokoju, nieszczęść czy poczucia braku. Adwaita głosi, że bez prawdziwego poznania naszej właściwej natury – prawdy naszego istnienia - nie możemy przezwyciężyć niedoli i znaleźć prawdziwego, trwałego pokoju i szczęścia.
Szczęście [ananda] jest immamentnie wpisane w naszą prawdziwą naturę [sat-ćit-ananda] i możemy je odnaleść tylko poznając tzn. urzeczywistniając ją.

Cechy duchowego aspiranta.



Adwaita Wedanta jest szkołą duchową przeznaczoną dla dojrzałych adeptów i już na wstępie wymaga od wstępującego i podążającego jej drogą ucznia posiadania określonych kwalifikacji definiując cztery konieczne cechy jakie posiadać musi poszukujący Prawdy czy urzeczywistnienia Jaźni adept. Są to:

1. Zdolność rozróżniania [viveka] pomiędzy tym co rzeczywiste, a tym co nierzeczywiste.
2. Beznamiętność, bezpragnieniowość lub nieprzywiązanie [vairagya].
3. Sześć cnót/klejnotów samoopanowania [shatsampatti].
4. Tęsknota za Wyzwoleniem [mumukshu].

Pierwszą cechą ucznia jest zdolność do rozróżnienia rzeczywistego od nierzeczywistego [viveka]. Śastry mówią, że tylko co (a)nie podlega zmianom, (b)jest niepodzielne i (c)może istnieć samo z siebie będąc od innych niezależne, jako jedyne jest rzeczywiste. Gdy przyjrzymy się światu dookoła nas i otaczającym nas przedmiotom możemy dojść do wniosku, że nic co zostało stworzone nie spełnia kryteriów rzeczywistości – nic nie trwa wiecznie, wszystko podlega ustawicznym zmianom, a do poznawania przejawionego świata potrzebujemy świadomości umysłu.

Zaraz za rozróżnianiem idzie beznamiętność czy bezpragnieniowość [vairagya] w stosunku do tego, co nierzeczywiste, a co przestaje adepta Adwaity pociągać i za czym przestaje się uganiać. Beznamiętność nie jest zwykłym aktem woli i nie powinna być mylona z wyrzekaniem się zewnętrznych dóbr czy porzucaniem obowiązków - jest dokonującym się w głębinach umysłu wygaszeniem ukrytych skłonności. W ostatecznym stadium beznamiętność to wygaśnięcie tego, co nazywane jest „kartapann” - głęboko zakorzenione poczucie sprawstwa „ja działam”. Tylko gdy poczucie to zostanie porzucone, dalsze działania nie zaślepiają już dłużej człowieka i nie wywołują skutków karmicznych. Bhagawadgita nazywa to charakterystycznym dla mędrców „niedziałaniem w działaniu” lub „działaniem w niedziałaniu”.

Sześć cnót [skarbów, klejnotów] samoopanowania [shatsampatti], stanowiących etyczne fundamenty duchowego życia i formujących wewnętrzną zdolność do poznawania najwyższej wiedzy, to:

śama - panowanie nad umysłem
dama – panowanie nad zmysłami
uparati- spokój umysłu
titiksha – wytrwałość [w znoszeniu wszystkiego z równowagą]
śraddha – żywa wiara w nauki Guru i pism świętych
samadhana – skupienie umysłu na Prawdzie

Pragnienie Wyzwolenia [mumukshu] to intensywna tęsknota za wyzwoleniem z więzów ignorancji i iluzji. Pisma mówią, że jeżeli brakuje tego przymiotu, nie ma nadziei na urzeczywistnienie Jaźni. Pragnienie Wyzwolenia wraz z beznamiętnością stanowią fundament wszelkich duchowych dążeń; bez nich pozostałe cechy tworzą zaledwie pozory duchowości [dotyczy to wszystkich duchowych ścieżek, nie tylko Adwaita Wedanty].

Konieczną głębię pragnienia wyzwolenia ilustruje następująca przypowieść:

„Pewnego dnia do nauczyciela przybył duchowy adept i powiedział:
'Chciałbym zostać Twoim uczniem. Pragnę Wyzwolenia. Prowadź mnie ścieżką do Wyzwolenia'.
Nauczyciel odparł: 'Dobrze. Choć za mną' i poprowadził go z sobą wprost do oceanu. Kiedy woda sięgała im do piersi nauczyciel złapał głowę ucznia i zanurzył pod wodę. Na początku uczeń zachowywał spokój myśląc: 'To na pewno jakaś próba, muszę ją przetrzymać. Za chwilę mnie puści i będzie zdumiony moim opanowaniem'. Jednak po upływie kilkudziesięciu sekund zaczął się niepokoić i spróbował bez powodzenia uwolnić się z trzymającego go uścisku. Wtedy wpadł w panikę, szaleńczo i desperacko walcząc o zaczerpnięcie powietrza. Jednak nauczyciel nie puszczał. Trzymał głowę ucznia pod wodą do momentu, kiedy ten przestawał już walczyć i niemal stracił przytomność - dopiero wtedy zwolnił uścisk. Uwolniony uczeń kiedy tylko złapał oddech z wściekłością zawołał: 'Czyś Ty zwariował? Prawie mnie utopiłeś!', na co nauczyciel patrząc spokojnie w jego oczy odparł: 'Kiedy będziesz pragnął Wyzwolenia tak intensywnie, jak będąc pod wodą pragnąłeś zaczerpnąć oddechu, wtedy wróć do mnie, przyjmę Cię na swego ucznia'."

Kiedy pragnienie Wyzwolenia jest tak silne, jak pragnienie tonącego, by złapać oddech, wtedy dopiero uczeń jest dojrzały by spotkać nauczyciela i wkroczyć na bezpośrednią ścieżkę prowadzącą do urzeczywistnienia Jaźni.

Te cztery warunki mają przygotować ucznia do ostatecznej drogi urzeczywistnienia Jedni Atman-Brahman i są wymagane, by uczeń był w stanie podjąć i wykonywać właściwą praktykę. Tradycyjnie uważa się, że ich kolejność nie jest przypadkowa, a pojawienie się każdej z tych cech jest warunkowane wcześniejszym rozwojem poprzedniej; i tak rozróżnianie jest warunkiem wstępnym zaistnienia beznamiętności, beznamiętność poprzedzać musi sześć cnót, które z kolei muszą pojawić się by zaistniało pragnienie wyzwolenia.

Jednakże praktyczne podejście każe spojrzeć na ten model również w bardziej dynamiczny sposób. Motorem napędowym podejmowania duchowej praktyki jest pragnienie Wyzwolenia – bez niego zabraknie mocy i determinacji do jej wykonania. Z kolei duchowa praktyka sprawia, że następuje rozkwit wszystkich cnót takich jak bezpragnieniowość, moc rozróżniania itd.; tak więc pragnienie Wyzwolenia wpływa zwrotnie na pozostałe cechy. Należy tutaj nadmienić, że proces ten działa w obie strony – brak praktyki duchowej będzie skutkował erozją ww. cech i najczęściej niezauważanym upadkiem.
Ramana Maharishi powiedział kiedyś: "Albo jest Atma-vichara albo jest loka-vichara", co oznacza, że zaniedbując praktykę poznawania Jaźni siłą rzeczy uprawiamy jednocześnie praktykę poznawania świata, przez co pęta Maji zaciskają się coraz mocniej.

Kiedy aspirant ma rozwinięte ww. cechy w stopniu wystarczającym, staje się gotowy by być prowadzonym przez wykwalifikowanego duchowego nauczyciela, który nie tylko zna pisma [śastry], lecz przeszedłszy praktyczną drogę sam jest silnie ugruntowany w stanie urzeczywistnienia Jaźni [atma-nishta].

Adwaitawedantyczny proces pobierania nauk jest trzystopniowy. Zaczyna się od studiowania [wysłuchiwania lub czytania] nauk [śrawana], głębokiej nad nimi refleksji [manana], oraz praktyki [nididhyasana]. Cały ten trzy stopniowy proces ma doprowadzić ucznia w odpowiednim czasie do urzeczywistnienia Jedni Atman-Brahman.

Duchowy nauczyciel [Guru].



Gdy uczeń jest dojrzały staje się gotowy na to, by spotkać duchowego nauczyciela, który będzie jego przewodnikiem. Według Śri Śankary: „Sekretnej najwyższej wiedzy nie należy przekazywać uczniowi, który nie jest opanowany, ale tylko temu, który jest wyciszony i posłuszny”.

Wykwalifikowany nauczyciel duchowy nazywa się Sadguru [Satguru] – jest to mistrz który urzeczywistnił Jednię Brahman-Atman i pozostaje trwale ugruntowany w stanie urzeczywistnienia Jaźni [Jivanmukta]. Tylko taki nauczyciel jest Sadguru i tylko on jest kompetentnym przewodnikiem zdolnym prowadzić uczniów do Wyzwolenia. Tradycja indyjska kładzie szczególny nacisk na konieczność bycia prowadzonym przez osobę żyjącego w ciele Guru.

Jednakże w tym miejscu należy sięgnąć do rewolucyjnego nauczania Śri Ramany Maharishi, który wbrew tradycyjnemu nauczaniu głosi, że nie ma bezwzględnej potrzeby przewodnictwa zewnętrznego Guru, ponieważ Guru jest w nas i jest to nasza prawdziwa Jaźń; w istocie rzeczy Guru, Jaźń i Bóg są tym samym. Guru jest zarówno na zewnątrz jak i wewnątrz; popycha nas z zewnątrz i pociąga z wewnątrz – mówi Ramana.

Poniższa rozmowa klaryfikuje tę kwestię:

Ramana Maharishi: Sadguru, który jest jednym z Czystym Istnieniem, jest w Tobie.

Pytający: Potrzebuję Sadguru, by móc to zrozumieć.

Ramana Maharishi: Sagduru mówi Ci, że Guru jest wewnątrz.

Pytający: Potrzebuję widzialnego Guru.

Ramana Maharishi: Ten widzialny Guru mówi Ci, że jest w Tobie.

Prawdziwy Guru znajduje się w nas i jest to Jaźń – taka jest ostateczna nauka Adwaity wyrażona słowami Ramany Maharishi.

[Zwracamy jednak w tym miejscu uwagę, że ta nauka Śri Ramany odnosi się przede wszystkim do dojrzałych uczniów potrafiących prawidłowo wykonywać Atma-vicharę w stopniu zaawansowanym i tym samym być prowodzonym przez Guru-Jaźń. Im mniejsza zdolność do utrzymywania uwagi na Jaźni, tym słabszy kontakt z wewnętrznym Guru czyli Jaźnią i tym słabsze jego prowadzenie. Nauka ta jest często błędnie interpretowana - niedojrzali adepci będący pod władaniem ego-umysłu mają skłonność sądzić, że ich ego-umysł to Guru, zamiast bez baczenia na umysł zwrócić się w kierunku Jaźni by być prowadzonym przez rzeczywistego Satguru. Wewnętrzne prowadzenie Satguru odbywa się w przestrzeni Milczenia po uciszeniu umysłu, nie zaś poprzez myślący myśli umysł.]

Zgodnie więc z autorytatywnym werdyktem Śri Ramany uczniowie mogą się obejść bez zewnętrznego Guru, jeśli tylko poddadzą się przewodnictwu wewnętrznego Guru – Jaźni. Można to zrobić wyłącznie poprzez praktykę trzymania się Jaźni nazywaną Atma-vicharą. Jednak aby wiedzieć jak wykonać taką praktykę potrzebna jest odrobina zewnętrznego nauczania Sadguru, którą z powodzeniem pełnią własnoręcznie spisane przez Śri Ramanę Maharishi pouczenia wraz z pouczeniami, objaśnieniami i komentarzami jego najbliższych uczniów [o których uczniach mowa piszemy na stronie Ramana Maharishi].

Metoda poznawczej negacji.



Podstawową metodą używaną tradycyjnie przez Adwaita Wedantę w dochodzeniu do Prawdy jest metoda poznawczej negacji - polega ona na zanegowaniu wszystkiego co jest nierzeczywiste, by w ten sposób ukazało się to, co rzeczywiste. Wedanta twierdzi, że na skutek braku prawdziwego poznania rzutujemy właściwości jednej rzeczy na drugą, przez co dana rzecz jawi nam się błędnie jako inna. Obrazuje to klasyczna analogia węża i sznura: w ciemności rzutujemy obraz węża na leżący na podłodze sznur, przez co sznur wydaje się być wężem. W swoim błędnym poznaniu nakładamy właściwości węża na sznur błędnie sądząc, że sznur jest wężem i tak się do niego odnosząc.

Opierając się na logice zaprzeczenia neti, neti [nie to, nie to] Adwaita Wedanta dochodzi do zanegowania jako nie-Jaźni całej naszej zjawiskowej egzystencji, obejmującej ciało, umysł, intelekt i ego.

Wedanta mówi, że w ten sam sposób jak nierzeczywisty obraz węża nakładany jest na rzeczywisty sznur, cechy tego co jest nie-Jaźnią [anatma] zostają nałożone na Jaźń [Atman]. W ten sposób zawsze czysta, wieczna, nieśmiertelna, znajdująca się poza czasem i przestrzenią, nietknięta przez prawo przyczynowości, mająca naturę Czystej Świadomości Jaźń [Atman] jawi nam się jako dusza [jiva] czy zjawiskowy byt – fizyczna istota odczuwająca głód i pragnienie, polegająca chorobom, śmierci i wszystkim innym ograniczeniom przejawionego świata. Podobnie jak w przypadku sznura i węża, na skutek działania nieodgadnionej niewiedzy właściwości nie-Jaźni zostają nałożone na Jaźń. W ten sposób świadomość, szczęśliwość, wiedza i podobne przymioty, które w istocie są właściwościami Jaźni zostają błędnie przypisane ciału, zmysłom i umysłowi, które z natury są nieświadome i bezwładne.

Zgodnie z nauką Adwaity jest to pierwotna przyczyna odczuwania przez nas braków i nieszczęść, która - aby człowiek mógł urzeczywistnić swoją własną naturę i cieszyć się stanowiącym jej istotę nieprzerwanym szczęściem - musi zostać poprzez prawdziwe poznanie usunięta.

Zastosowanie metody negacji z właściwym rozróżnieniem [viveka] pozwala na wyeliminowanie błędnie nałożonych właściwości i odkrycie prawdziwej natury rzeczy; przez zanegowanie iluzorycznego węża odkrywamy sznur, przez negację właściwości względnego świata odkrywamy naturę Brahmana, poprzez właściwe rozróżnienie i negację właściwości nie-Jaźni odkrywany prawdziwą naturę Jaźni czy Atmana – mówią starożytne pisma Adwaity.

Jednakże w świetle nauk Ramany Maharishi tradycyjna metoda negacji okazała się być niekompletną i została przez Śri Ramanę dopełniona tak, że po uwzględnieniu jego nauczania szkoła Adwaity stała się kompletną ścieżką do Wyzwolenia.

Mahawakje i pięć powłok [przysłon].



Adwaita Wedanta poddając osobę analizie posługuje się pojęciem pięciu powłok czy przysłon [kosa]. Według tej teorii podstawowa Jaźń [Atman] przykryta jest pięcioma zakrywającymi jej prawdziwą naturę przysłonami, którymi są:

1. Annamaja - powłoka pokarmowa
2. Pranamaja - powłoka energetyczna lub praniczna
3. Manomaja – powłoka mentalna
4. Vijnanamaja – powłoka intelektualna
5. Anandamaja – powłoka szczęśliwości

Powłoki te formują kolejne ciała i tak:

- Ciało fizyczne jest tym samym, co powłoka Annamaja.
- Ciało subtelne zbudowane jest z trzech powłok: Pranamaja, Manomaja i Vijnanamaja.
- Ciało przyczynowe jest tym samym, co powłoka Anandamaja

Przy czym nauki zastrzegają, że powłoka szczęśliwości Anandamaja to nie to samo co Ananda, będąca błogością urzeczywistnienia Jaźni, niezasłoniętej przez żadne ciała czy powłoki. Wszystkie te powłoki mają w swej nazwie słowo „maja” - należą więc do porządku Maji i muszą zostać zrzucone, aby prawdziwa natura człowieka mogła się zamanifestować.

Powłoki te podobne są do kolejnych warstw okrywających cebulę jedna na drugiej, przy czym powłoki wewnętrzne przenikają tutaj te, które są w stosunku do nich na zewnątrz. Poprzez rozpuszczanie każdej z powłok w kolejnej jesteśmy prowadzeni do będącego poza skutkiem i przyczyną Brahmana urzeczywistniając - po zrzuceniu wszystkich powłok - z nim Jednię.

Po urzeczywistnieniu absolutnej jedności Brahman-Atman mędrcy, dawcy Wed, jako podsumowanie wszelkich nauk Wed ogłosili cztery wielkie twierdzenia [dosł. wielkie zdania] tzw. Mahawakje którymi są:

1. Tat Tvam Asi [Ty jesteś Tym].
2. AyamAtma Brahma [Ten Atman jest Brahmanem].
3. Prajnanam Brahma [Świadomość jest Brahmanem].
4. AhamBrahmasmi [Ja jestem Brahmanem].

Tradycyjnie adeptom duchowym gotowym do wkroczenia na ostatni etap ścieżki Adwaity zaleca się medytację nad tymi Mahawakjami lub powtarzanie ich. Praktyka ta została jednak zmodyfikowana przez Ramanę Maharishi, o czym w dalszej części.

Purusartha.



Adwaita podobnie do innych nurtów myśli wschodniej akceptuje Purusarthę, dzielącą cele ludzkiego życia na cztery prawe i słuszne cele, którymi są:

1. Kama - doświadczanie przyjemności w prawych granicach.
2. Artha - dobrobyt materialny zdobywany prawymi środkami.
3. Dharma - prawe działania społeczne.
4. Moksza - Wyzwolenie, urzeczywistnienie Jaźni, Jedni Atman-Brahman.


Adwaita koncentruje się na tym czwartym. Pierwsze trzy cele to cele materialne, omawiane czasem przez Adwaitę, lecz zawsze w kontekście czwartego, duchowego celu - Mokszy. Według powszechnie przyjętego w Indiach poglądu wszystkie ludzkie cele muszą prowadzić do jednego, najwyższego i ostatecznego celu, jakim jest duchowe Wyzwolenie, bez którego ludzkie życie zawsze pozostanie niespełnione. Pierwsze trzy cele są traktowane jako środek do spełniania ostatecznego celu - duchowej wolności.

Triada widz-widzenie-widziane i świadek.



Tradycyjna Adwaita – bazując m.in. na dziele "Drik Drisya Viveka" Śri Śankary - wyraźnie rozróżnia pomiędzy widzącym [drik] i widzianym [drisya] postulując, że naturą widza jest czysta czy inaczej absolutna świadomość, odróżniając go tym samym od widzianych obiektów, które są ze swej natury nieświadome.

Jednakże Śri Ramana Maharishi tak wyjaśnia tę kwestię:

„Gdyby widzący [drik, ego] i widziane obiekty [drisya, świat] różniły się co do natury, akt widzenia nie byłby możliwy. Ponieważ jednak widzenie jest możliwe wiedz, że widzący i widziane mają tę samą naturę.”

obalając tym samym dotychczas obowiązujący pogląd, jakoby widz [drik] miał naturę Jaźni.

Odnosząc się do tej pozornej rozbieżności Śri Sadhu Om, prominentny uczeń Śri Ramany wyjaśnia, że w większości dawnych pism – w tym "Drik Drisya Viveka" Śri Śankary – przyjęty zostały „zwyczajny” [pospolity], dostosowany do niewiedzy czytających punkt widzenia, w którym słowa takie jak „widz” czy „świadek” powinny być odczytywane nie dosłownie, lecz metaforycznie.

Nawet Śri Ramana w niektórych swoich wypowiedziach dostosowując się do niewiedzy słuchaczy przyjmował podobny punkt widzenia używając słów "widz" czy "świadek", gdy wspominał o Jaźni. Jednakże, raz jeszcze podkreślamy, terminy te należy traktować jako przenośnie użyte z braku lepszych określeń i nie próbować traktować ich dosłownie tworząc sobie w umyśle świadka czy widza w błędnym mniemaniu, że taki obserwujący świat zjawiskowy widz/świadek to jest najwyższy niedualny stan.

Słowo „świadek” [sakshi] jest używane w śastrach w specjalnym znaczeniu i tak powinno być rozumiane. Pisma wyjaśniają, że Jaźń lub Brahman jest świadkiem w odniesieniu do wszystkich aktywności w taki sam sposób w jaki słońce jest świadkiem wszystkiego, co dzieje się na ziemi, tzn. wszystkie aktywności mają miejsce w samej tylko obecności Jaźni i na skutek samej tylko jej obecności, podobnie jak wszystko co dzieje się na ziemi ma miejsce w samej tylko obecności słońca i na skutek samej tylko jego obecności.
Jednakże, podobnie jak słońce pozostaje nieporuszone i niezainteresowane czymkolwiek co wydarza się na Ziemi, podobnie Jaźń pozostaje nieporuszona i niezainteresowana jakimikolwiek aktywnościami [tzn. nie kieruje swojej uwagi na żadne z tych aktywności], które wydarzają się w jej obecności.

Śri Ramana powiedział również, że rola widza/świadka [sarva-sakshi] jest przypisywana Jaźni wyłącznie przez ludzi niewiedzących oraz że Jaźń nie może być niczego widzem ani świadkiem, gdyż jest Jednym bez drugiego, nie istnieje więc nic, czemu miałaby świadkować. Mówiąc o naturze Jaźni należy pamiętać, że wszystkie metafory są tutaj siłą rzeczy niedoskonałe i nie są w stanie oddać wiernie istoty rzeczy; Jaźń „leży” na innym planie niż słowo, którym posługuje się umysł i pomiędzy tymi dwoma planami nie sposób zbudować mostu.

Jawa, śnienie i sen głęboki [avastatraya].



Jedną z najbardziej unikalnych cech Adwaity jest to, że w swoim dociekaniu prawdy bierze ona pod uwagę trzy stany naszego istnienia: jawę, śnienie i sen głęboki. Z zasady brany jest pod uwagę tylko stan czuwania, jednak żaden system filozoficzny, który nie uwzględnia pozostałych dwóch stanów nie może zostać uznany za kompletny. Adwaita stoi na stanowisku, że aby uzyskać pełny obraz naszej egzystencjalnej rzeczywistości należy wziąć pod uwagę wszystkie trzy stany. Jest to fundamentalna różnica pomiędzy wschodnim a zachodnim systemem myślowym.

Adwaita mówi, że jeżeli ciało/umysł/inetlekt/ego miałyby być rzeczywiste, musiałyby przejść wspomniany wcześniej adwaitawedantyczny test na realność: aby coś było rzeczywiste, to coś musi istnieć we wszystkich trzech stanach – na jawie, w marzeniach sennych i w śnie głębokim - nie ulegać żadnym zmianom ani podziałom i być samoświadome. Jednakże, jak wiemy, gdy śnimy porzucamy ciało i umysł, którymi posługujemy się w stanie czuwania i przyjmujemy za swoje senne ciało i senny umysł; co więcej, podczas snu głębokiego porzucamy oba te ciała i umysły – ani ciało ani umysł nie spełniają więc kryteriów realności.

Przyglądając się dokładnej stanowi śnienia możemy dojść dalej do interesujących wniosków. Wiemy, że kiedy śpimy śniąc sny, wszystkie nasze doświadczenia są wewnętrznymi doświadczeniami umysłu, zwykłymi myślami czy koncepcjami; jednakże dla śniącego wszystkie te senne wydarzenia są jawą. O tym, że był to sen, dowiaduje się on dopiero po przebudzeniu.
Podobnie rzecz ma się ze stanem jawy w którym funkcjonujemy i który uważamy za realny; wydarzenia w tym stanie są tej samej natury co w marzeniach sennych, lecz tak długo jak długo tkwimy w tym stanie, nie możemy tego zauważyć; dzieje się tak dopiero po przebudzeniu ze snu jawy.

Jednakże mówiąc o sennej naturze jawy powinno się zachować ostrożność. Nauki przestrzegają, by nie przyjmować świata, który dookoła widzimy za sen i tak się do niego nie odnosić. Adwaita Wedanta mówi: świat jest jak sen, a nie: świat jest snem. To istotna różnica. Prawdziwe znaczenie słów o tym, że „świat jest jak sen” możemy poznać dopiero po urzeczywistnieniu Jaźni (czyli „przebudzeniu ze snu jawy”). Mędrcy Adwaity pouczają, że z punktu widzenia Prawdy absolutnej świat jest nierzeczywisty, pozwalają nam jednak uznać, że jest tak samo użyteczny jakby był rzeczywisty tak długo jak nasze umysły pozostają pod władaniem błędnego poznania.

Wyjaśniając zagadnienie sennej natury świata Adwaita Wedanta posługuje się kilkoma metaforami.

Wspomnieliśmy już o pierwszej: sznur mylony jest z wężem, a właściwe rozpoznanie sznura powoduje rozwianie ułudnego obrazu fałszywego węża. Jednak na pierwszy rzut oka wydaje się, że ze światem sprawa ma się zupełnie inaczej. Nawet jeśli ktoś posiada wiedzę o iluzoryczności świata przejawionego przesłaniającego Rzeczywistość, świat nie przestaje przez to automatycznie istnieć. Takie zastrzeżenie jest też podnoszone przez uczniów, co wyjaśnia się kolejną analogią, która dowodzi, że ułuda przejawianego świata może trwać nawet po tym jak poznamy rozumowo prawdę o jego nierzeczywistości. Ilustruje to doskonale przykład pojawiającej się na pustyni fatamorgany. Jest złudzeniem, podobnie jak wąż, jednak nie znika, nawet gdy wiemy o jej nierealności. Nawet jeśli coś jest postrzegane i trwa, nie oznacza jeszcze, że jest rzeczywiste. Jednak na tym nie kończą się wątpliwości. Część uczniów twierdzi, że przykład ten nie jest adekwatny; gdy uznamy pustynny miraż za nierzeczywisty i nawet jeśli nie zniknie po poznaniu prawdy o nim, to dowodem na jego nierzeczywistość będzie oczywisty brak wody w miejscu w którym go widzimy. Ze światem, twierdzą, sprawa ma się zupełnie inaczej, gdyż nawet gdy przyjmiemy za prawdziwe założenie, że jest nierzeczywisty, to wciąż będzie on nieprzerwanie służył zaspokajaniu wielu naszych potrzeb.
Nauki rozwiewają i te wątpliwości, odwołując się tym razem do doświadczeń snu. Przedmioty pojawiające się w snach są użyteczne: jedzenie spożywane we śnie zaspokaja senny głód śniącego, a wypity napój gasi jego pragnienie. Pod tym względem doświadczenia jawy są identyczne z doświadczeniami snu; użycie obiektów sennych zaspokaja potrzeby śniącego w takim samym stopniu, w jakim obiekty na jawie zaspokajają pragnienia w stanie jawy. Człowiek, który właśnie zjadł obfity posiłek i położył się spać, może śnić, że jest głodny, tak samo jak śpiący może zjeść we śnie obfity posiłek i obudzić się głodny. Obie sytuacje są nierzeczywiste. Analogia ta pokazuje, że przedmiot może pozornie zaspokoić potrzebę i nadal być iluzją.

Przyjrzyjmy się teraz bliżej stanowi snu głębokiego, gdyż jest to kluczem do wyjaśniania nauk Adwaity - w założeniu Adwaity sen głęboki jest ze wszystkich trzech stanów najbardziej pokrewny stanowi samowiedzy. Należy się zastanowić, jaka siła, jaka moc poznawcza sprawia, że budząc się rankiem możemy powiedzieć że „spaliśmy twardo i nic nam się nie śniło”. Adwaita odpowiada, że w tym stanie, tak jak w obu pozostałych, istnieje głębsza świadomość [Jaźń], będąca naszą niepodlegającą zmianom rzeczywistością, która bez korzystania z żadnych narzędzi - gdy zmysły i umysł są wyłączone - w akcie samoświadomości rozpoznaje swoje istnienie w śnie głębokim, dzięki czemu wiemy bez wątpienia, że w tym czasie istnieliśmy.

Jest to dowód na fakt, że w czasie snu istnieje ciągłość istnienia - Jaźń, nasze prawdziwe ja. Tak więc z naszego własnego doświadczenia głębokiego snu wyciągamy wniosek, że nasze prawdziwe ja [Jaźń] może istnieć bez ciała i bez umysłu - w czasie snu głębokiego nie doświadczamy wszak żadnego z nich.

Zwracamy w tym miejscu uwagę na istotny fakt: we śnie głębokim ciało przyczynowe nie zostaje rozpuszczone. W ciele tym chowają się - w postaci nasienia - ego i umysł, po to, by ujawnić się ponownie po przebudzeniu. Ponieważ umysł w tym czasie pozostaje nieaktywny, rodzi się doświadczenie szczęścia, jednak nie jest to jeszcze szczęście Wyzwolenia. Wydawać by się mogło niektórym, że człowiek może zostać Wyzwolony, kładąc się zwyczajnie spać - lecz tak się nie dzieje. Nikt nie osiąga Wyzwolenia przez sen - gdy się budzi, niezmiennie okazuje się, że jest poddany takim samym uwarunkowaniom jak przez położeniem się spać. Adwaita wyjaśnia, że umysł śpiącego znajduje się w stanie chwilowego zawieszenia [mano-laya], tymczasem do Wyzwolenia potrzebne jest całkowite zniweczenie umysłu [mano-nasa].

Praktyka Atma-vichary [samobadania].



Śastry od wieków powtarzają: „’Kim jesteś?’ Nie jesteś praną, energią, ciałem, umysłem, intelektem, ani nie jesteś niczym innym – jesteś Jaźnią (Atmanem), jesteś Czystą Świadomością, która jest Jaźnią”. Jednakże, z praktycznego punktu widzenia nie mówią nic więc ponad pouczenie: „Pozbądź się pięciu powłok, które są nie-Jaźnią, jako ‘nie-ja, nie-ja’ (neti, neti)”. Nie wyjaśniają, kto ma je usunąć ani jak w praktyce wykonać to zadanie, nie podają żadnych szczegółowych i bezpośrednich wskazówek pomocnych w odrzuceniu nie-Jaźni.

„Deham naham; koham? soham! [To ciało nie jest ja. Kim ja jestem? Jestem Nim!]” – oto kwintesencja Atma-vichary zapisana w śastrach. Aby podjąć taką praktykę potrzebne są w wysokim stopniu rozwinięte cechy o których wspominaliśmy wcześniej: viveka, vairagya, sama i pozostałe pięć cnót oraz mumukshu. Dalej następuje śrawana, manana i nididhyasana. Na zakończenie śasty oferują Mahawakje takie jak Tat Tvam Asi [Ty jesteś Tym] czy AhamBrahmasmi [Ja jestem Brahmanem], nad którymi medytując adept ma uzyskać prawdziwe poznanie Atman = Brahman.

Jednakże tak sformułowana droga do urzeczywistnienia Jaźni pozostawała przez wieki zamknięta i to nie tylko przed poznającymi Adwaita Wedantę zaledwie teoretycznie panditami, lecz również przed żywiącymi głębokie pragnienie wyzwolenia i podejmującymi w tym kierunku zalecane kroki praktykami; chociaż usilnie podejmowali oni próby wprowadzenia w życie tego, czego dowiedzieli się z śastr, nie byli w stanie uzyskać niedualnego doświadczenia Czystej Świadomości.

Jednakże wraz z pojawieniem się Śri Ramany Maharishi w praktyce Atma-vichary zaszły subtelne acz rewolucyjne zmiany, które w sposób radykalny zmieniły sposób wykonywania tej praktyki i otworzyły przed adeptami drzwi do urzeczywistnienia Jaźni. Rekomendowane do tej pory jako praktyki nirguniczne medytacje nad Mahawakjami okazały się w świetle nauk Ramany Maharishi być względnie pomocnymi praktykami sagunicznymi, w wyniku których aspirant dojść może do stanu czasowego uciszenia umysłu [mano-laya], nie zaś do stanu urzeczywistnienia Jaźni [jnana-samadhi].

Śri Ramana naucza: "Medytacja 'nie jestem tamtym, jestem Tym' może być w pewien sposób pomocna, lecz czy może być sama w sobie vicharą?”

Wypełniając misję, jaka w istocie przyświeca Makavakijom, Śri Ramana tchnął nowe życie w śastry ofiarowując swoje nowe objawienie [śruti] dotyczące praktyki Atma-vichary [Kim ja jestem?]. To niezbędne dla aspiranta objawienie, którego nie było wcześniej w pismach, zostało teraz dodane do nauczania śastr przez Bhagavana Śri Ramanę. Co jest tym objawieniem? Urzeczywistnienie Jaźni może nastąpić tylko wówczas, gdy umysł skierowany zostanie na pierwszą osobę! Praktyka Atma-vichary wg Śri Ramany zasadza się na odwróceniu uwagi od przedmiotów drugiej i trzeciej osoby i w zamian skierowaniu jej i utrzymaniu na pierwszej osobie w poszukiwaniu źródła, z którego ta osoba się wyłania.

To nie jest pierwsze lepsze pouczenie. Gdy adepci - nawet ci, wykazujący wielką bezpragnieniowość i siłę jednopunktowej koncentracji trudzili się przez wieki, poprzez liczne narodziny i śmierci, lecz nie osiągali rezultatu, ponieważ, nie znając właściwego kierunku, w którym ich wysiłki powinny podążać, błędnie kierowali uwagę nie tam gdzie trzeba - głowili się nie mogąc znaleźć rozwiązania, to ta, udzielona przez Śri Ramanę wskazówka kierująca aspiranta na pierwszą osobę jest dla nich bezcennym skarbem, podobnym górze diamentów, którą obdarowany został ubogi człowiek. Śri Ramana nie tylko udzielił tej drogocennej wskazówki, lecz także precyzyjnie i w szczegółach proces praktyki Atma-Vichary wyjaśnił.
[Praktyka Atma-vichary nauczana przez Śri Ramanę Maharishi jest obszernie opisana na naszych stronach z którymi polecamy się zapoznać, w tym miejscu tylko sygnalizujemy na czym polega różnica pomiędzy Atma-vicharą jaką zalecały dawniej śastry, a jaką zaleca Śri Ramana.]

A zatem Śri Ramana w sposób epokowy zmodyfikował adwaitawedantyczną ścieżkę mądrości (jnana marga) dopełniając proces opisany wcześniej w śastrach i nadając mu nowy, praktyczny wymiar. Dzięki niemu Adwaita zyskała nowe życie, stając się bezcennym skarbem dla dążących do Wyzwolenia duchowych praktyków. Dlatego nie sposób przecenić jego rolę i wkład w system Adwaita Wedanty i duchowość w ogóle.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Różne rodzaje adeptów.



Poniżej przedstawiamy spotykaną w naukach Śri Ramany lub komentarzach do nich klasyfikację pod kątem dojrzałości duchowej czterech różnych rodzajów duchowych aspirantów wraz z opisem ich typowych reakcji na nauczanie Adwaity w ogóle i Śri Ramany w szczególności.

Zastrzegamy, że jest to siłą rzeczy uproszczony opis pewnych stereotypowych zachowań w obrębie danych grup adeptów i nie musi się pokrywać z indywidualnym zachowaniem i reakcją danej osoby - zagadnienie to jest tutaj prezentowane z uogólnionej perspektywy.
Podkreślamy również, że opis ten ma zastosowanie do reakcji adeptów na nauczanie Adwaity z uwzględnieniem nauki Śri Ramany a nie do innych nauk czy doktryn, którymi się tutaj nie zajmujemy. Bardzo możliwe, że adepci klasyfikujący się w przedstawionym ujęciu do początkujących w innych systemach duchowych mogą być nazywani adeptami zaawansowanymi lub nawet mistrzami.
Należy również pamiętać, że taki z konieczności uproszczony model nie uwzględnia wszystkich konfiguracji, np. adeptów znajdujących się gdzieś pomiędzy dwoma szczeblami, przejawiających część cech z wyższego a część z niższego poziomu.

Wyróżnia się kolejno cztery grupy duchowych aspirantów zaczynając od najbardziej zaawansowanych:

1. W pełni dojrzałych [ati teevra].
2. Dojrzałych [teevra].
3. Średnio dojrzałych [madhyama].
4. Mało dojrzałych [manda].

Pod względem koniecznej pracy i czasu potrzebnego do zakończenia duchowej drogi porównuje się ich kolejno:

1.W pełni dojrzałych - do prochu strzelniczego.
2. Dojrzałych - do suchego węgla drzewnego.
3. Średnio dojrzałych – do zwykłego drewna.
4. Mało dojrzałych – do mokrego drewna.


Ci pierwsi potrzebują jedynie iskry aby cała błędna wiedza i wszelkie przywiązania czy utożsamienia zostały w jednej chwili na zawsze zniszczone.
Ci drudzy potrzebują nieco więcej nauczania i dłuższej praktyki; w lot jednak łapią sens nauk i istotę praktyki.
Ci trzeci potrzebują długiego i żmudnego nauczania, długiej i stopniowej praktyki; mają trudności z uchwyceniem głębszych poziomów nauk i istoty praktyki.
Ci ostatni żeby w ogóle zaklasyfikować się do grona uczniów Adwaity potrzebują bardzo długiego i żmudnego nauczania; często błędnie interpretują sens nauk i nie dostrzegają istoty praktyki.

Można wyróżnić następujące typowe cechy zachowań przedstawicieli tych czterech grup:

1. W pełni dojrzali adepci:

- w momencie usłyszenia odrobiny nauczania natychmiast urzeczywistniają niedualną Prawdę, zrywają węzeł ciało-świadomość i więzy karmy stając się Jivanmuktami.

Jedyną znaną nam taką osobą jest młody, szesnastoletni Venkataraman, który po przeczytaniu jednej książki i po krótkim akcie spontanicznej Atma-vichary urzeczywistnił Jaźń; ów młodzieniec jest dzisiaj znany pod imieniem Śri Ramana Maharishi.

2. Dojrzali adepci:

- w momencie usłyszenia nauczania od razu rozpoznają jego wyjątkowość i istotę; czują natychmiast ogromny pociąg do bezpośredniej, prowadzącej do urzeczywistnienia Jaźni praktyki;
- nauczanie o konieczności zniweczenia ego/umysłu/ja osobowego jest dla nich najważniejsze; to jest ich jedynym lub nadrzędnym celem;
- rozpoznają, że nauka o metodzie bezpośredniej praktyki jest najistotniejszym elementem duchowej sadhany i podążanie taką ścieżką obierają za drogę swojego życia; prowadząca do Wyzwolenia praktyka jest głównym dominantem ich duchowości i jej wszystko podporządkowywują;
- przejawiają brak lub szczątkowe pragnienie doświadczania przyjemności światowych/zmysłowych, które bez wahania porzucają na rzecz duchowości;
- bezpośrednia praktyka nie jest dla nich trudna i silnie ich pociąga; sprawia im radość, znajdują w niej upodobanie i trudno im się od niej oderwać; trafnie rozpoznają jej niuanse i są w stanie spędzać w niej długie godziny; z czasem obejmują nią całe życie i wszystkie aktywności;
- potrzebują tylko niewielkiej ilości słuchania/czytania nauk i ich rozważania [śrawana i manana];
- nie szukają szczęścia w świecie zewnętrznym i poprzez świat lecz tylko w Jaźni i poprzez Jaźń;
- nie mają potrzeby budowania duchowo-towarzyskich wspólnot z innymi adeptami; więź z innymi budują na innej płaszczyźnie;
- bezbłędnie odróżniają i rozpoznają Satguru i najczęściej szybko nawiązują z nim relację Guru-uczeń; dalej są pewnie prowadzeni przez widzialnego Satguru i/lub przez wewnętrznego Guru-Jaźń;
- nie pociąga ich nauczanie innych nauczycieli/guru nie będących Satguru; takie nauczanie ich odpycha i jest dla nich szkodliwe; jeżeli zrządzeniem losu trafią na wykład jakiegoś pop-guru, błyskawicznie rozpoznają przeinaczanie nauk i równie szybko odchodzą.

3. Średnio dojrzali adepci:

- w pewnym stopniu są w stanie pojąć i rozpoznać nauki, jednak spora część przekazu jest przed nimi jeszcze zakryta;
- nie czują większego zapału do bezpośredniej praktyki; pociaga ich umiarkowanie lub w stopniu znikomym; zwykle mają z nią duże trudności; skłonni są wybierać pośrednie praktyki nie mogąc sprostać bezpośredniej;
- praktyce poświęcają niewiele czasu albo nie poświęcają wcale; zwylke przeznaczają na nią tylko wolny czas, trudno im poświęcić inne zajęcia na rzecz praktyki; bywa nieraz, że muszą się do niej zmuszać;
- nauczanie o konieczności zniweczenia ego/umysłu/ja osobowego jest dla nich niepokojące, najchętniej obchodzą je dookoła, często odsuwają na bliżej nieokreślone „później” lub łagodzą eufemizmami;
- nie rozpoznają w pełni wielkości Satguru; pociąga ich jeszcze nauczanie innych nauczycieli, z reguły jednak po pewnym czasie orientują się, że ci nie dali im zbyt wiele, szukają więc na nowo;
- potrzebują dużej ilości słuchania/czytania nauk i ich rozważania [śrawana i manana]; to ich pociąga znacznie silniej niż nididhyasana [praktyka]; mają jednak poczucie, że chodzi o coś więcej ponad to;
- przejawiają w jakimś stopniu potrzebę budowania duchowo-towarzyskich wspólnot z innymi adeptami;
- mają jeszcze stosunkowo silne przywiązanie do świata i w nim głównie upatrują szczęścia – duchowość ma się z tym światowym szczęściem zgodzić i z nim nie kolidować;
- z reguły znajdują jakąś kotwicę [np. praca, dzieci, rodzina, życie do przeżycia] którą tłumaczą sobie niemożność wypłynięcia na głębsze duchowe wody i zabrania się za poważną praktykę; odkładają to na nieokreślone "później”.

4 Mało dojrzali adepci:

- ich pojmowanie nauczania jest fragmentaryczne i uproszczone; z reguły uczepiają się funkcjonujących w obiegu chwytliwych niedualnych pouczeń typu „jestem Brahmanem”, „nie ma nic do zrobienia”, „wszystko już jest zrobione”, „nie ma żadnej drogi do przejścia”, „nie ma żadnej praktyki do wykonania”, „wszystko jest już urzeczywistnione” itp., które pojmują powierzchownie i rzutują na swoje silne dualne uwarunkowania; w ten sposób zamiast usunąć przyczynę „choroby dualności” zasypują ją mentalnym "pudrem niedualności";
- nie są w stanie rozpoznać istoty i sedna nauk; nie rozróżniają ich hierarchii, ignorują te ważne lub traktują je sloganowo a gloryfikują te pomniejsze;
- uważają, że po przeczytaniu/usłyszeniu nauk Adwaity i zrozumieniu ich mają pełnię niedualnej wiedzy – nie wiedzą, że nie o taką wiedzę ani zrozumienie tutaj chodzi;
- uważają się za zrealizowanych niedualistów, nieświadomi, że spod pudru niedualności raz za razem wyziera dualność;
- nauczanie o konieczności zniweczenia ego/umysłu/ja osobowego jest przez nich spychane na margines lub poza margines: albo wywołuje w nich lęk albo je ignorują albo głoszą, że już nie mają ego lub je opanowali, przy czym posługują się niepoprawną definicją ego; czasem przekonują, że „nic nie trzeba niweczyć, wszystko już przecież jest jak ma być”;
- nie mają żadnego lub prawie żadnego pociągu do praktyki; często uważają ją za zupełnie zbędną lub iluzoryczną; w najlepszym razie Atma-vicharę Śri Ramany interpretują jako mentalną aktywność zakończoną błyskiem intuicji, który ma im odpowiedzieć na pytanie kim są i to niepoprawnie uważają za koniec duchowej drogi;
- nie potrafią rozróżnić i rozpoznać niuansów nauk oraz tego co jest w nich najistotniejsze; nie wiedzą jak w praktyce zrealizować stan niedualny, z reguły nie czują nawet takiej potrzeby, zadowala ich poznanie intelektualne Adwaity co uważają za pełnię niedualności;
- mają potrzebę budowania duchowo-towarzyskich wspólnot z innymi adeptami realizowaną na różnych kursach/wykładach/spotkaniach/grupach; mają tendencję by powstającą na takich spotkaniach energię grupy uznawać za wyżyny duchowości;
- mają skłonność do prowadzenia mniej lub bardziej zażartych dyskusji na duchowe tematy, licytowania się kto mądrzejszy i bardziej oświecony;
- pociąga ich intelektualna duchowość – czytanie, oglądanie filmów, dyskusje z innymi itp. - i ona w większości przypadków im wystarcza; często nie mają poczucia, żeby chodziło o coś więcej;
- nie potrafią rozpoznać Satguru i odróżnić go od innych guru; mylą Satguru i pop-guru stawiając znak równości pomiędzy nimi; niektórzy nawet naśmiewają się z Satguru i obrażają ich; część twierdzi np., że „nauki kogoś mieszkającego w jaskini sto lat temu nie są już dzisiaj aktualne”;
- nie pojmują istoty relacji Satguru-uczeń, wydaje im się często, że jest to relacja osoba-osoba; bywa, że z takiego związku się podśmiewają;
- często biegają od jednego nauczyciela [książki, filmu itd.] do drugiego karmiąc się różnymi duchowymi naukami uważając, że to jest duchowy rozwój.


W dzisiejszych czasach zdecydowana większość zainteresowanych filozofią non-duality to adepci grupy trzeciej i czwartej [średnio dojrzali i mało dojrzali]; wąska grupa adeptów należy do grupy drugiej [dojrzałych]; zaś ci kwalifikujący się do grupy pierwszej [w pełni dojrzali] są ewenementami na skalę światową.

Na podstronie bhakti znajduje się podobna klasyfikacja odnosząca się do wyznawców podążających ścieżką bhakti. Oba te zestawiania nie w pełni się pokrywają, można jednak w przybliżeniu przyjąć, że adepci klasyfikowani tutaj do trzeciej i czwartej grupy tj. mało i średnio dojrzałych [manda i madhyama] odpowiadają wyznawcom zaliczanym do klas od I do IIIB szkoły bhakti, zaś adepci dojrzali [teevra] odpowiadają wyznawcom kwalifikującym się do klasy IV szkoły bhakti.

Różne doktryny przekazu nauk Adwaity.



Tak jak rozróżnia się kilka rodzajów adeptów, tak i rozróżnia się kilka doktryn służących do przekazywania nauk Adwaity.

Należą do nich:

1. Ajata
2. Vivarta
3. Vishishtadwaita


Ajata to doktryna czystej niedualności, głosząca istnienie tylko jednej absolutnej rzeczywistości, nie dopuszczająca nawet pozornego istnienia niczego poza Tym; ani świata, ani duszy. Według Ajaty istnieje tylko To Co Jest takim jakim jest; Absolut jest „aja” - wieczny i nienarodzony, nie podlega żadnym zmianom ani destrukcji. Ajata jest najwyższą, ostateczną prawdą.

Vivarta to doktryna wyjaśniająca adwaitawedantyczną naukę posiłkując się zjawiskiem superimpozycji [nałożenia]. Sanskryckie słowo „vivarta” oznacza zmianę, modyfikację, jednak w tym ujęciu jest to wyłącznie zmiana pozorna. Vivarta wyjaśnia w jaki sposób świat przejawiony, widz i widziane pojawiają się jednocześnie do istnienia, mówiąc zarazem, że to wszystko jest jedynie iluzją, fałszywym przejawieniem na jednej rzeczywistości – Brahmanie, który jest jedyną, niedualną rzeczywistością. Vivarta nie dopuszcza dualności, jednak wyjaśnia w jaki sposób różnorodność pozornie wydaje się istnieć i pokazuje metodę położenia kresu temu fałszywemu przejawianiu. Jednak cały ten zabieg ma na celu tylko i wyłącznie dostosowanie przekazu do możliwości percepcyjnych duchowych aspirantów.

Vishishtadwaita [Wiśiszta Adwajta] to doktryna głosząca, że chociaż na razie dopuszczona zostaje dualność - istnienie duszy, świata i osobowego Boga, które uważa się za równie realne co Brahman - to ostatecznie następuje inkluzja wszystkich form bytowania w jeden byt prawdziwy.

Ajata to najwyższa doktryna przeznaczona dla w pełni dojrzałych adeptów [ati teevra] ponieważ tylko oni mogą po samym jej usłyszeniu urzeczywistnić niedualną Jaźń. Doktryna ta może być również przekazywana dojrzałym adeptom [teevra] gdyż nie ma ryzyka, że zrozumieją ją opacznie, jednak nie będą w stanie w pełni jej wykorzystać potrzebując bardziej szczegółowych nauk i dłuższej praktyki do realizacji.
Doktryna Ajaty nie powinna być przekazywana mało dojrzałym adeptom z uwagi na poważne ryzyko, że zwyczajnie nałożą oni mentalnie niedualne prawdy Ajaty na swój dualny umysł uznając to za kres duchowej drogi i w ten sposób sami sobie zaszkodzą.

Vivarta to główna doktryna używana przez Śri Ramanę Maharishi do przekazywania swoich nauk. Wprawdzie jego własne doświadczenie może być opisane tylko przy pomocy Ajaty, to używając doktryny Vivarty Ramana dostosowywał przekaz nauczania do możliwości odbiorców.

W pierwszym wersie Ulladu Narpadu Bhagavan pisze „Poniewież widzimy świat [...]” - co ustawia kontekst w jakim należy rozpatrywać całą jego naukę. Śri Ramana uwzględnia w niej to, że widzimy świat i wydaje się on nam rzeczywisty; naucza w pierwszej kolejności metody służącej usunięciu przyczyny pojawiania się nierzeczywistych obrazów rzutowanych na rzeczywistość; zaleca, by najpierw i przede wszystkim poznać rzeczywistość bez nałożonych na nią superimpozycji, a dopiero później zadawać dalsze pytania, o ile będzie jeszcze o co pytać.

Jeżeli w półmroku zamiast sznura widzimy fałszywy obraz węża i to napawa nas lękiem, należy wówczas zapalić światło i zbadać co naprawdę leży na ziemi tak, żeby w miejsce nierealnego węża zobaczyć realny sznur i przestać się go bać.
Śri Ramana pokazuje pewną metodę „zapalenia światła i zbadania”, co jest istotą i sednem jego nauki. Takie podejście jest w szerszym ujęciu znacznie bardziej praktyczne niż przekazywanie nauk za pomocą doktryny Ajaty, gdyż uwzględnia wiarę w realność życia w świecie przejawionym obecną u niemal wszystkich adeptów i nie ignoruje jej.
Śri Ramana nie każe nam afirmować „jest sznur, jest sznur, nie ma węża, nie ma węża”, lecz daje nam do ręki lampę, byśmy ją zapalili i sami zobaczyli, że istnieje i zawsze istniał tylko sznur a nigdy nie było węża, który pojawiał się nam tylko jako fałszywa superimpozycja na rzeczywistym sznurze.

Ta doktryna jest najbardziej właściwa dla adeptów dojrzałych [teevra], którzy są w stanie w pełni ją pojąć i wprowadzić w życie, chociaż mniej dojrzali też mogą z niej czerpać korzyści. Jednakże pełną korzyść z nauki a przede wszystkim z bezpośredniej praktyki będącej istotą nauk Ramany mogą odnieść tylko dojrzali adepci; pozostałym będzie ona pomocna w zakresie osiągnięcia dojrzałości tak, by wówczas mogli ją w pełni wykorzystać.
Jak Bhagavan sam kiedyś powiedział, Atma-vichara jest praktyką dla „dusz dojrzałych”.

Vishishtadwaita natomiast, godząca się na czasową realność duszy, świata i osobowego Boga, częściowo zgadza się na dualizm. Jest doktryną stosowną dla adeptów średnio dojrzałych [madhyama] i przynajmniej części mało dojrzałych [manda], którzy też chętnie przyjmują doktrynę Dwaity; adepci dojrzali [teevra] a tym bardziej w pełni dojrzali [ati teevra] nie zaakceptują ani nauk Vishishtadwaity ani Dwaity.

______________
(1) Śruti to wiedza bezpośrednio zaczerpnięta ze Źródła przez mędrców będących w stanie urzeczywistnienia Jaźni. Nie chodzi tutaj o objawienie dokonujące się w wizjach czy snach, jakiego doświadczają np. niektórzy święci. Śruti nie pochodzi od osoby ani ludzkiej ani boskiej - gdyby pochodziło, nie mogłoby zostać uznane za niezawodne źródło wiedzy o tym, co przekracza zdolności poznawcze osobowego "ja".

(2) Terminu neo-Adwaita używa się na określenie ruchu powstałego w drugiej połowie XX w., którego głównym - choć nie jedynym - inicjatorem był wcześniej zupełnie nieznany hinduski nauczyciel H. W. L. Poonja znany szerzej jako Papaji [1910-1997], którego swoim nowym guru okrzyknęli poszukujący kolejnego obiektu adoracji dawni zwolennicy zmarłego chwilę wcześniej Osho – nauczyciela próbującego łączyć duchowość z przyjemnościami zmysłowymi, znanego m.in. z tego, że swoich uczniów zachęcał do łamania tradycyjnych zasad, afirmacji życia, radości i wolności seksualnej; sam chętnie wcielał te ideały w życie, będąc m.in. właścicielem kolekcji 93 Rolls Royce’ów (!) i dorabiając się wiele mówiącego pseudonimu "guru waginy".

Nauczanie neo-Adwaity powstało poprzez uproszczenie, okrojenie i spłycenie nauk Adwaity w wyniku czego powstała nieskomplikowana, niewymagająca wysiłku pop-duchowość nieskuteczna na trudnej drodze do Wyzwolenia, zapewniająca jednak swoich zwolenników, że żadna droga ani wysiłek nie są potrzebne, a oni „już to mają”, serwując im tym samym subtelną iluzję osiągnięcia duchowych szczytów.

Adepci neo-Adwaity pouczani są o najwyższych niedualnych prawdach z pominięciem większości pośrednich, niezbędnych dla duchowego aspiranta stopni. Ludziom uwikłanym w cielesność i doświadczenia empiryczne wmawia się, że oto już są "niedualni" i „oświeceni” przez co skłania się ich do nałożenia mentalnej idei niedualności na empiryczną rzeczywistość, co jest pomieszaniem poziomów w konceptualnej duchowości skutkującym jedynie głębszym i bardziej ukrytym uwikłaniem w zależności.

Według neo-Adwaity uczniowie mają dostąpić niedualnego stanu Wyzwolenia w natychmiastowym akcie duchowego wglądu, z pominięciem wielu lat wysiłków jakie postuluje Adwaita. Zgodnie z niektórymi nauczycielami tego nurtu takie niedualne doświadczenie przychodzi na skutek praktyki self-enquiry, którą oni z reguły wyjaśniają jako zadawanie sobie mentalnie pytania „Kim ja jestem?” w oczekiwaniu natychmiastowej i kończącej wszystko w ułamku sekundy odpowiedzi. Jest to niestety błędna interpretacja praktyki samobadania [self-enquiry] nauczanej przez Ramanę Maharishi, a duchowy wgląd - mylony tutaj z urzeczywistnieniem Jaźni - jest zaledwie jednym z pośrednich stopni na duchowej ścieżce mądrości [wg. mędrca Vasisthy to drugi stopień na siedmiostopniowej ścieżce], od którego jeszcze bardzo daleko do Wyzwolenia i rzeczywistego doświadczania niedualności. Adeptom neo-Adwaity mówi się jednak, że to jest koniec i że nie ma nic ponadto. Inni nie wspominają nawet o żadnej praktyce self-enquiry, mówią po prostu uczniom, że już to mają i część.

Klasyczna Adwaita Wedanta jest z definicji drogą przeznaczoną dla duchowo dojrzałych uczniów [jest to niedualne zakończenie duchowej drogi adepta], już na samym wstępie określającą konieczne do wkroczenia na tę ścieżkę kwalifikacje, którymi są: zdolność rozróżniania [viveka], beznamiętność [vairagya], sześć klejnotów samoopanowania [shatsampatti], potężna tęsknota za Wyzwoleniem [mumukshu]. Nie są to bynajmniej jakieś wydumane wymagania, lecz cechy absolutnie niezbędne do tego, by być w stanie pojąć i podjąć zalecaną praktykę. Bez posiadania tych kwalifikacji w stopniu wysokim adept duchowy nie będzie w stanie rozróżnić pomiędzy prawdziwą a fałszywą praktyką samobadania [self-enquiry] i z pewnością nie będzie w stanie podjąć tej pierwszej, co doskonale widać na przykładzie ruchu neo-Adwaity.

Wielu ze współczesnych nauczycieli neo-Adwaity podłącza się pod nauczanie Śri Ramany, próbując je objaśniać, interpretować, sugerując jego kontynuację w swoim i swój z Ramaną związek przez co próbują uwiarygodnić i podnieść rangę głoszonych przez siebie nauk. Również Papaji, który raz jeden spotkał się w swoim życiu z Ramaną Maharishim i jak twierdził, po darśanie z nim przeżył duchową transformację stając się jego uczniem, sugeruje swój związek ze Śri Ramaną. W oparciu o te zjawiska niektórzy komentatorzy łączą postać Ramany Maharishi z neo-Adwaitą zaliczając Ramanę do nauczycieli neo-Adwaity.

Jest to jednak z gruntu błędna teza. Równie uprawnionym byłoby stawiać tezę, że Beethoven jest prekursorem disco polo, bo jeden z czołowych wokalistów tego nurtu słuchał kiedyś z upodobaniem jego symfonii i uważa, że się nimi zainspirował.

Ramana Maharishi w żadnym razie nie jest nauczycielem spłycającym i przekręcającym nauki Adwaity, a wręcz przeciwnie. Jest powszechnie uznanym autentycznym mędrcem [riszim, a nawet wielkim riszim], który w całości potwierdził konieczność stopniowej i wymagającej wysiłku ścieżki Adwaity i który poprzez swoje nauczanie dotyczące ostatecznej praktyki Atma-vichary [samobadanie, self-enquiry] dopełnił nauki Adwaita Wedanty - kreśląc prostą lecz wymagającą scieżkę na najwyższy duchowy szczyt - i tchnął w nie nowe życie. Postać Ramany Maharishi jest w histori Adwaita Wedanty równie, jeśli nie bardziej, przełomowa jak postać Śri Śankary.

Ramana Maharishi oficjalnie nie miał żadnych uczniów i nie stworzył żadnej linii przekazu, a jeśli taka się nieformalnie uformowała, to na pewno jej ogniwem nie jest Papaji ani inni nauczyciele neo-Adwaity. Podobnego darśanu Śri Ramany dostąpiło tysiące ludzi, a każdy kto zna nauki Ramany i w jakimś stopniu za nimi podąża, może się nazwać jego uczniem.

Wśród tych, którzy spotkali Ramanę Maharishi i uważają się za jego uczniów, są ludzie o różnym poziomie dojrzałości duchowej. Są i wysokiej próby uczniowie [np. Śri Muruganar, Śri Sadhu Om, Swami Annamalai], przekazujący i objaśniający wiernie i bez przekłamań nauki mędrca, lecz również i uczniowie słabszej próby, których zrozumienie jest co najwyżej fragmentaryczne, a interpretacje i dalszy przekaz nauk Ramany niewolny od błędów i wypaczeń.

Niestety w naszej ocenie wśród tych drugich znajdują się inicjatorzy ruchu neo-Adwaity i jego kontynuatorzy, błędnie interpretujący i spłycający nauki Śri Ramany oraz Adwaity w ogóle.

Choć osobie nieobeznanej z naukami Bhagavana na głębszym poziomie i niepraktykującej ich może się wydawać, że przecież cała neo-Adwaita głosi to samo co Ramana, to już dla ucznia posiadającego głębszy wgląd i podejmującego zalecaną przez Ramanę praktykę oczywistym jest, że przekaz neo-Adwaity jest w znacznej mierze rozbieżny z nauką Śri Ramany będąc ich niepoprawną w istotnych aspektach interpretacją, w szczególności w wymiarze koniecznej do wykonania praktyki oraz tego, jak ta praktyka ma się odbywać. Ramana nigdy nie zaaprobował nauk i praktyk głoszonych przez Papajego i neo-Adwaitę; w istocie rzeczy odniósł się jednoznacznie krytycznie do metody wykonywania praktyki self-enquiry tak jak zaleca ją wykonywać neo-Adwaita - gdyż już za życia Ramany w ciele podobnie błędnie ją interpretowano - porównując ją do postawy pijaka bełkoczącego do siebie „Kim jestem, kim jestem?”, jednoznacznie dając do zrozumienia, że nie jest to praktyka Atma-vichary [self-enquiry], której on naucza.

Zatem zasługę nadmiernego uproszczenia i niepoprawnej interpretacji nauk Adwaity czy Ramany Maharishi i zapoczątkowanie ruchu neo-Adwaity przypisać należałoby prawdopodobnie Papajemu i innym prekursorom tego nurtu, ich następcom czy naśladowcom, nie zaś samemu Ramanie Maharishi, który przecież sam błędnie się nie zinterpretował. Przypisywanie Śri Ramanie Maharishi - który jest największym ginantem ducha jaki pojawił się na ziemi od wielu, wielu wieków - miejsca pomiędzy twórcami czy nauczycielami pseudoduchowych ruchów jest głębokim nieporozumieniem wskazującym na niedostatek viveki dającej właściwe rozróżnienie pomiędzy autentycznym Sat-Guru a nauczycielami pośledniego sortu.

(2A) W najnowszych opracowaniach w obrębie współczesnej Adwaity - w miejsce pojęcia "neo-Adwaita" lub równolegle do niego - pojawia się wyodrębnienie dwóch frakcji: tradycyjnej współczesnej Adwaity, respektującej wszystkie głoszone przez klasyczną Adwaitę kroki i warunki oraz nietradycyjnej współczesnej Adwaity, ignorującej większość zaleceń tradycyjnej Adwaity i upraszczającej jej nauki.
Czyni się takie rozróżnienie, ponieważ spora grupa współczesnych adwaitystów nie zgadza się na spłycanie, upraszczanie i okrajanie klasycznych nauk Adwaity i tworzenie z niej tym sposobem metody nie odpowiadającej swojemu zasadniczemu celowi, nierzadko głośno przeciwko temu protestując. Jednakże nawet tak nakreślona linia podziału może nie być aż tak jednoznaczna jak by się wydawało, ponieważ ktoś, kto dla jednego badacza będzie się kwalifikował do tradycjonalistów nienaruszających istoty nauk Adwaity, dla drugiego, posiadającego głębszy wgląd, może być kimś błędnie interpretującym jej tradycyjne nauki.

(3) Mędrzec w filozofii wschodniej to nie to samo co mędrzec w filozofii zachodniej. Na wschodzie tak określa się człowieka, który osiągnął najwyższy możliwy do osiągnięcia przez człowieka stan Jedni z Najwyższym, urzeczywistnienia Jaźni. Bycie urzeczywistnionym mędrcem to więcej niż bycie joginem czy świętym. Mędrzec to ten, który nieodwracalnie zerwał więzy karmy, znajduje sie w stanie Turiya i nie należy już do porządku świata przejawionego, chociaż tak długo jak długo jego ciało żyje może być brany za to ciało przez otaczających go ludzi. Zagadnienie funkcjonowania w świecie po urzeczywistnieniu Jaźni jest złożone, trudne lub wręcz niemożliwe do pojęcia przez umysł, a jako że zrozumienie tego jest rzeczą zbędną adeptowi duchowemu, nie poświęcimy temu tematowi więcej miejsca.