Śri Sadhu Om - Ścieżka Śri Ramany



Ścieżka Śri Ramany

Badanie „Kim ja jestem?” i cztery rodzaje jogi.

Proces oddzielenia się od przesłon, które są w stosunku do nas obce i zewnętrzne, nazywany jest przez śastry „yogą”. Chociaż w ścisłym znaczeniu słowo „yoga” oznacza „zjednoczenie”, nasza wcześniejsza analiza każe nam nazwać ten proces „oddzieleniem”. Jednakże skutek tych dwóch - oddzielenia i zjednoczenia - jest taki sam! To co w opisie prowadzącej do szczęśliwości ścieżki Śri Ramany nazwane było do tej pory „oddzieleniem od tego, czym nie jesteśmy” jest tym samym, co przez wszystkie śastry nazwane zostało „zjednoczeniem z Bogiem”. Jaki jest więc sens używania tych dwóch przeciwstawnych określeń?

Podstawowym, nadawanym słowu „ja” przez Loka Maha Guru Śri Ramanę znaczeniem, jest nasza prawdziwa, naturalna świadomość, Jaźń (atma bhava), podczas gdy podstawowym znaczeniem słowa „ja” przyjmowanym dotychczas przez śastry jest świadomość „ja jestem tym ciałem” (jiva bhava).
Wyjaśnijmy to na przykładzie. Załóżmy, że jeden człowiek mówi: „przyjechałem do Tiruvannamalai”, podczas gdy drugi mówi: „wyjechałem z Tiruvannamalai”. Czy wnioskujemy z tego, że obaj mówią o tym samym wydarzeniu przybycia do Tiruvannamalai używając przeciwstawnych słów „przyjechałem” i „wyjechałem”? Czy nie jest oczywiste, że ten pierwszy jest w Tiruvannamalai a ten drugi jest gdzieś indziej? Podobnie, metoda wskazywana aspirantowi pytającemu o drogę do realizacji pełni szczęścia będzie opisywana jako „oddzielenie” (viyoga) bądź „zjednoczenie” (yoga) zgodnie z tym, co jest mu wskazywane lub przez niego przyjmowane jako podstawowe znaczenie słowa „ja”.

Zatem pomiędzy jogą nauczaną przez śastry a Atma-Vicharą nauczaną przez Śri Ramanę Maharshi jest różnica.

Aprobując błędne rozumienie i identyfikację przeciętnego człowieka: „ja jestem ciałem, posiadam oddzielne istnienie”, śastry nauczają czterech ścieżek jogi: karma jogi, bhakti jogi, raja jogi i jnana jogi:

1. Działaj bez przywiązania do owoców swych działań – mówi karma joga.
2. Kochaj Boga i nic poza Nim – mówi bhakti joga.
3. Poprzez oddzielenie siebie od Boga, zdegradowałeś się do poziomu marnej, indywidualnej duszy (jiva); zjednocz się z Nim na powrót – mówi raja joga.
4. Poznaj Boga – mówi jnana joga.

Na wszystkich tych ścieżkach potrzebne jest „ja”; „ja”, które działa bez przywiązania do owoców swych działań, „ja”, która kocha Boga, „ja”, które odłączyło się od Boga i teraz musi się z nim na powrót zjednoczyć, „ja”, które do tej pory było ignorantem w odniesieniu do Boga a teraz ma Go poznać. Zatem we wszystkich tych jogach potrzebne jest istnienie indywidualnego „ja” w formie „ja jestem tym lub tamtym”, „ja jestem taki to a taki”. Bez tego „ja” nie można praktykować jogi!

Czyż jednak nie jest koniecznym najpierw i przede wszystkim poznanie kim jest to "ja”? Czy ono naprawdę istnieje? Czy posiada odrębne istnienie? Czy jest rzeczywiste? Czy, zamiast trwonić energię na poszukiwanie boskości przy pomocy ścieżek jogi, nie jest łatwiejszym, ważniejszym i rozsądniejszym poznanie wpierw samego siebie poprzez badanie: „Kim ja jestem – co jest moją prawdziwą naturą lub istotą?”. Zanim i dopóki wolna od wszelkich wątpliwości wiedza co do naszej istoty nie pojawi się, dopóty, bez względu na to jak wiele wiedzy zgromadzimy poprzez czytanie i słuchanie o Bogu czy oglądanie Jego wizji, wątpliwości i nieszczęścia będą się pojawiać, gdyż do tego wszystkiego potrzebne jest „ja”. Śastry nauczają dróg jogi dopiero po akceptacji, że „ja” które wykonuje praktyki jogi jest indywidualnym bytem. Jednak Bhagavan Śri Ramana Maharshi absolutnie nie zezwolił na akceptację tej koncepcji!.

Nie lamentuj, że jesteś żebrakiem bez grosza, dopóki nie otworzysz skrzyni, która mieści twój dobytek. Zanim powiesz cokolwiek, otwórz ją najpierw i zobacz co w niej jest. Podobnie, zanim nie zbadasz i nie dowiedz się kim w istocie jesteś, nie przyjmuj niepotrzebnie, że jesteś ograniczoną, małą indywidualną duszą (jiva). Zabierz się najpierw za zbadanie kim w istocie jesteś, a jak się dowiesz, jeśli jeszcze będziesz czegoś potrzebował (Boga, wyzwolenia, szczęścia itd.), wtedy się tym zajmiesz – radzi Śri Bhagavan.

Świadomość „ja jestem tym ciałem” (dehatma-buddhi) jest indywidualną duszą (jiva); innymi słowy, prawdziwą naturą tzw. duszy jest nic innego niż błędna wiedza: „ja jestem tym ciałem”.

„Bezwładne ciało nie może mówić: ‘ja’; prawdziwa świadomość nie ma początku; pomiędzy nimi pojawia się jakieś ‘ja’, ograniczone do rozmiarów ciała. To ‘ja’ jest umysłem, węzłem pomiędzy Świadomością i bezwładnym ciałem, uwarunkowanym istnieniem, ego, zależnością i ciałem subtelnym. Zaprawdę taka jest rzeczywista natura duszy” Ulladu Narpadu strofa 24.

Świadomość „ja jestem tym ciałem” pojawia się po przebudzeniu ze snu, istnieje i funkcjonuje do czasu ponownego wejścia w stan snu, w którym znów wygasa. Ciało jest nieczułe i nie posiada świadomości „ja”; dlatego ta świadomość (poczucie „ja jestem tym ciałem”) nie może zostać przypisana ciału! Czy zatem możemy nazwać ją Jaźnią (Atmanem) - bo czyż ona nie jest świadomością „ja”? Nie, nie możemy, gdyż pojawianie się i znikanie nie leży w naturze Jaźni. Naturą Jaźni jest istnienie-swiadomość (sat-cit), przejawiająca się jako nie podlegające zmianom „Ja jestem”, które ani się nie pojawia ani nie znika. Zatem ta zjawiająca się i zanikająca świadomość „ja jestem ciałem” nie może zostać przypisana Jaźni. Nie jest więc ani Jaźnią, która jest świadomością, ani ciałem, które jest nieświadome. Czym zatem jest? Ułudą, fałszywym bytem przyjmującym formę ciała jako swą własną, ograniczonym przez czas i przestrzeń, stanowiącym połączenie aspektów ciała (pojawiania się i znikania) i natury Jaźni (światła świadomości „ja”), będąc jednocześnie obcym im obu i stanowiąc węzeł (granthi) pomiędzy Jaźnią (cit) i nieświadomym ciałem (jada) – cit-jada-granthi. To właśnie jest ego, nazywane inaczej więzami, duszą, subtelnym ciałem, samsarą, umysłem itd.

„Ta niemająca formy zjawa, ego, powstaje, opanowując formę (tzn. ciało). Utrzymując tę formę, ego kontynuuje istnienie; zachowując zagarniętą formę i rozkoszując się obiektami zmysłowymi, ono bardzo się wzmacnia. Pozostawiając [tę] formę [podczas śmierci], ego zagarnia jakąś nową formę. Jeśli poszukiwać prawdy o nim, to ono bez wątpienia rzuci się do ucieczki” Ulladu Narpadu strofa 25.

„To ego pojawia się tylko poprzez identyfikację z formą (ciałem) jako „ja”. Może ono istnieć jedynie opanowując tę formę. Pochwytując, poprzez pięć zmysłów, potrzebne mu do życia formy będzie się coraz bardziej wzmacniać. Pozostawiając jedną formę, z którą identyfikowało się dotychczas jako „ja”, pochwyci kolejną formę by identyfikować się z nią jako „ja”. Przestanie ono istnieć i zniknie tylko wówczas, kiedy poszukuje się: „Kim jest to ja?”, lub „Kim ja jestem?”. Zatem to pojawiające się jako „ja jestem tym ciałem” ego, jest pozbawionym formy wyobrażeniem, podobnym zjawie pustym tworem, nieposiadającym prawdziwego istnienia” - mówi Bhagavan Śri Ramana.

„Zakładając z góry istnienie nieistniejącej rzeczy i pragnąc osiągnąć zbawienie tego urojonego „ja”, próbujesz uczynić to poprzez cztery ścieżki jogi. Jeżeli jednak twoje sadhany są sposobem na ożywianie nieistniejącego ego, jak mogą je zniszczyć? Do praktykowania jakiejkolwiek sadhany - z wyjątkiem Atma-Vichary – nieodzowne jest istnienie umysłu (jiva). Jak je praktykować bez umysłu? Próbować zniszczyć ego przy pomocy praktyk innych niż Atma-Vichara podobne jest złodziejowi, który przebiera się za policjanta, próbując złapać złodzieja, którym sam jest. Jedynie Atma-Vichara jest w stanie przynieść objawienie prawdy, iż ego (umysł lub jiva) nigdy nie posiadał i nie posiada żadnego istnienia! Tak więc nie akceptuj tego ego, bo jeszcze nie zbadałeś jaka jest prawda o nim; odrzuć je, nie poświęcając mu żadnej uwagi, wykorzeń je i wypal zwracając się ku temu jak lub skąd (gdzie) ono się wyłania. Jeżeli jednak w zamian przyjmiesz go jako realny byt, nawet bez zbadania i poznania czym ono jest (tzn. przed znalezieniem odpowiedzi na pytanie „Kim ja jestem?”), to ono stanie się twoimi więzami kreując przed tobą wiele nieistniejących przeszkód (takich jak pożądanie, złość itp.) i angażując cię w niepotrzebne wysiłki przezwyciężania ich” – tak poucza Śri Bhagavan (1).

Potrzeba jogi pojawia się jedynie wówczas, kiedy uznamy za Jaźń coś co Jaźnią nie jest, po to, by na powrót osiągnąć zjednoczenie z Rzeczywistym. Takie błędne przyjęcie jakiejś rzeczy za rzeczywistą bez gruntownego zbadania jej istoty jest samo w sobie ignorancją! To są właśnie więzy! Czyż nie będzie właściwszym i mądrzejszym, zamiast przyjmować za pewnik rzecz, co do której nie znamy prawdy – więzy, które w istocie są istnieją – by następnie próbować pokonać nieszczęścia przez nią spowodowane, zbadać najpierw i poznać: „Czy ta rzecz istnieje?”, „Czym ona jest?”, „Czy ja jestem tą rzeczą?”?.

„Badanie ‘Kogo dotyczą niewłaściwe działanie (karmas(2)), brak oddania (vibhakti), rozdzielenie (viyoga) i ignorancja (ajnana)?’ – to samo w sobie karma(3), bhakti, joga i jnana. Jak to możliwe? Badane w ten sposób „ja” okazuje się nie posiadać istnienia, z co za tym idzie okazuje się, że te niedoskonałości też nigdy nie istniały. Zaprawdę, zawsze jesteśmy (wolną od wad) Jaźnią!” Ulladhu Narpadhu – Anubandham, strofa 14.

Jeżeli zapytamy siebie: „Kogo te wszystkie niedoskonałości w postaci niewłaściwego działania (nie wykonywania nishkamya karmas), nie kochania Boga (vibhakti), oddzielenia od Boga (viyoga) czy braku poznania Boga dotyczą, pojawi się odpowiedź: „mnie”. Jeżeli wówczas zbadamy: „Kim jest to ja?”, to będzie prawdziwą karma jogą, bhakti jogą, raja jogą i jnana jogą. Poprzez takie wnikanie w to kim jest „ja”, to pełne wad „ja” okaże się nie istnieć. Kiedy poznajemy, iż to „ja” nie istnieje, okazuje się jednocześnie, że te wszystkie niedoskonałości również nigdy nie istniały. Wówczas naszym jedynym, prawdziwym doświadczeniem będzie nieprzerwane jaśnienie jako wolna od wszelkich niedoskonałości Jaźń.

Kiedy poprzez samobadanie „Kim ja jestem?” osiągany jest ten stan, czy pozostaje wówczas ktoś, kto miałby praktykować cztery sadhany jogi i z jakiego powodu miałby to robić? Dlatego badanie: „Kim ja jestem?” jest esencją wszystkich dróg jogi – Maha Jogą(4) , najwyższą jogą.

Bhagavan Śri Ramana rozpoczyna swoje nauczanie „Kim ja jestem?”, przyjmując Jaźń, stan prawdziwego istnienia (sat bhava) za punkt wyjścia. Tym samym nie zezwala na akceptację nieistniejącego ego, poczucia indywidualności (jiva bhava). Jednak na pozostałych ścieżkach, ścieżkach jogi, pouczenia przyjmują jako punkt wyjścia poczucie indywidualności (jiva bhava) (5) ; ułudne – jak wykazaliśmy wcześniej – istnienie. To dlatego w śastrach używa się słów ‘joga’ lub ‘zjednoczenie’.

Jeśli tak, to niektórzy mogą zadać pytanie: „Czy zatem wszystkie śastry kłamią i oszukują aspirantów? Czy pouczenia zawarte w nich są fałszywe? Lub czy mamy rozumieć, iż Bhagavan Śri Ramana potępia śastry?” Nie, nic z tych rzeczy. Ani śastry nie kłamią ani Bhagavan Śri Ramana nie potępia ich! Sprawa przedstawia się następująco: prawda ostateczna (paramarthika sastya), będąca samą esencją śastr, została z biegiem czasu rozmyta poprzez błędne interpretacje zwykłych uczonych w pismach, którzy opanowali tylko tę sztukę lecz nie zrozumieli prawdziwego znaczenia śastr. Prawdziwe znaczenie śastr może być zrozumiane tylko przez Jnanich, tzn. tych, którzy żyją bezpośrednio doświadczając Rzeczywistości. Nikt nie może pojąc istoty śastr tylko poprzez językową biegłość czy najbłyskotliwszy i najgenialniejszy nawet intelekt.

Objaśniając to posłużymy się dwoma przykładami.

Na początek przyjrzyjmy się co mówi Mahavakya: ‘Ty jesteś Tym’ (tat twam asi).

Istnieje różnica, pomiędzy zaleceniami Bhagavana dla aspiranta (mumukshu), który usłyszy to boskie pouczenie a zaleceniami uczonych panditów. Znawcy śastr, uczeni w pismach, którzy zajmują się wyjaśnianiem ich znaczenia zwykłym ludziom, rozpoczynają od wykonywania japy np.: ‘Ty jesteś Tym’ (tat twam asi), ‘Jestem Brahmanem’ (aham brahmasmi) czy ‘Jestem Tym’ (soham), lub zaczynają medytować: ‘Jestem Brahmanem’. Innym również zalecają identyczną japę i medytację. W ten sposób wcześniejszą myśl – ‘jestem człowiekiem’ czy ‘jestem duszą’ zastępują myślą ‘Jestem Brahmanem’. To jednak nic innego jak zastąpienie jednej myśli drugą! Nie jest to z pewnością stan nieobecności myśli będący przebywaniem w Jaźni (nishtha)! Nie znając właściwej praktyki jaka powinna zostać podjęta natychmiast po wysłuchaniu pouczenia ‘Ty jesteś Tym’, podejmują japę bądź mantrę.

Jednak Śri Bhagavan wiedząc, że takie błędne praktyki nigdy nie będą w stanie doprowadzić do doświadczania prawdziwej wiedzy (jnana), nawet powtarzane bez przerwy przez wiele lat, od razu kieruje aspiranta na właściwą drogę pouczając: „Ponieważ śastry głoszą ‘Ty jesteś Tym, co nazywane jest Najwyższym’ i ponieważ To zawsze jaśnieje jako Jaźń, medytowanie : ‘Ja jestem Tym a nie tym (ciałem itd.), zamiast poznania samego siebie poprzez badanie ‘Kim ja jestem?’, jest przejawem słabości (umysłu)! - Ulladhu Narpadhu wers 32.

Aspirant w momencie usłyszenia pouczenia śastr: ‘Ty jesteś Tym’ powinien natychmiast zwrócić całą swoją uwagę do Jaźni badając „Czym ja jestem? Kim ja jestem?” - celem tego nauczania wcale nie jest medytacja „ja nie jestem tym ciałem, ja jestem Brahmanem”. Kiedy rozumiane jest ono jako wezwanie do podjęcia japy czy medytacji: ‘Ty jesteś Tym’, ‘Ja jestem Brahmanem’, ‘Ja jestem Nim’, dochodzi nie tylko do niezrozumienia właściwego celu nauczania, lecz także do pozbawiania aspiranta korzyści jaką powinien wynieść z poznania śastr, czyż nie? Jeżeli Śri Bhagavan natychmiast kieruje aspiranta na drogę samouważności, czyż nie jest to wypełnieniem prawdziwego nauczania śastr i jednocześnie odnowieniem i odświerzeniem go? Czy można zatem powiedzieć że im zaprzecza?
Oczywiście, że nie!

Istnieje przypowieść znakomicie to ilustrująca.

Pewnego wieczoru młody chłopiec wyszedł na spacer ze swoim ojcem. Kiedy ciemność już niemal zapadła, dostrzegł zarys kikutu drzewa ogołoconego z gałęzi i liści, przestraszył się i krzyknął: „Ojcze! Tam jest duch!” Jego ojciec, chociaż wiedział, że jest to tylko pień drzewa, powiedział: „A, ten duch. On nie może ci zrobić nic złego. Choć, jestem z tobą i będę cię chronił” – zapewnił chłopca i poszli dalej. Słysząc słowa ojca chłopak pomyślał: „Mój ojciec jest silniejszy od tego ducha i dlatego powiedział, że on nie może mi uczynić nic złego”. Ten wniosek jest podobny temu jaki pandici wyciągają na temat znaczenia jogi i śastr.
Następnego wieczora, kiedy chłopiec szedł tą samą drogą na spacer ze swoim nauczycielem, pokazując palcem na drzewo krzyknął: „Patrz Panie, tam jest duch, wiedzieliśmy go już tutaj wczoraj”. Nauczyciel powiedział jednak: „To nie jest duch”, na co chłopak z naciskiem odparł: „Nie Panie, mój ojciec też go wczoraj widział i zapewnił mnie, że dopilnuje aby on nie zrobił mi nic złego, a ty mówisz, że to nie duch!”. Czy nauczyciel tak łatwo się z tym zgodził? Nie, powiedział więc do ucznia: „Podejdź bliżej i sam zobacz, poświęcę ci lampą, jeśli okaże się, że to duch, to też będę cię chronił”.

Nauki śastr są jak słowa ojca w tej historii. Ojciec również wiedział, że to nie jest duch. Podobnie wielcy Mędrcy, którzy przekazali nauczanie śastr, też znali prawdę ostateczną (paramarthika satya), że nic takiego jak ego, świat czy ciało nie istnieją i nigdy nie istniały. Ojciec, wiedząc że aktualny stan wystraszonego syna nie pozwala mu bliżej zbadać źródła rzekomego problemu, rozmawiał z nim tak jakby sam akceptował obecność wyobrażanego ducha. Jednak zachowując się tak, nie okłamywał go. Aby szybko uśmierzyć lęk syna powiedział: „Ten duch nie może ci zrobić krzywdy” i to było zgodne z prawdą. Następnego dnia nauczyciel wyjawił mu prawdę absolutną (paramarthika satya). I chociaż stwierdzenie nauczyciela, że żaden duch nie istnieje, wydaje się przeczyć temu co powiedział ojciec, czy jednak nie doprecyzowuje stanowiska ojca, że duch nie może wyrządzić chłopcu żadnej szkody, zachęcając go do zbadania i stwierdzenia empirycznie, że ten duch jest w rzeczywistości kikutem drzewa? Czy zatem to co powiedział nauczyciel i co jest wypełnieniem zamysłu ojca, nie jest jednocześnie tchnieniem nowego życia w słowa ojca? Zamiast zrozumieć tę zależność, syn doszedł do wniosku: „Albo mój nauczyciel zaprzecza mojemu ojcu, albo ojciec mnie okłamał”, co jest całkowicie błędną konkluzją.

Podobnie, Śri Ramana Maharshi ani nie zaprzeczał śastrom, ani nie wykazywał jakoby były fałszywe, ani też śastry nie mówią nieprawdy. Jeżeli ktokolwiek z czytających doszedłby do takiego wniosku, byłby podobny chłopcu z przytoczonej przypowieści.

Po drugie, w Kaivalya Navanitham, będącą podstawową niedualistyczną tamilską śastrą (jnana-sastra), powiedziane jest: „Owoce zgromadzonych przeszłych działań, które mają się wypełnić w przyszłych żywotach (sanchita karma) są u Jnaniego spalone w ogniu wiedzy (jnana). Dobre i złe skutki uczynków obecnego życia (agamya karma) zostają zniweczone i jedynie trzeci rodzaj karmy, przeszłe działania wydające owoc w tym życiu (prarabdha karma), są przez niego doświadczanie tak długo jak długo żyje ciało i kończą się dopiero z jego śmiercią”.

Jednak Śri Ramana wydaje w tej materii swój własny wedrykt, mówiąc: „Stwierdzenie, że agamya i sanchita nie imają się Jnaniego, jednak prarabdha pozostaje aby być przez niego doświadczana, jest jedynie zdawkową odpowiedzią zaspokajającą ciekawość „innych”. Tak jak żadna z żon nie pozostanie nie-wdową kiedy umiera mąż, podobnie wszystkie rodzaje karmy zostają zniweczone kiedy działający (ego) umiera. Wiedz o tym!” - Ulladhu Narpadhu –Anubandham, wiersz 33.

Śri Ramana wskazuje, że pouczenie śastr, mówiące iż u Jnaniego prarabdha pozostaje jest ‘jedynie zdawkową odpowiedzią zaspokajającą ciekawość innych’. Do kogo Śri Bhagavan odnosi się jako do „innych”? Wyłącznie ignorant (podobny chłopcu z przypowieści żyjącemu w iluzji), który nie jest w stanie pojąć, że ‘jnana to Jnani’ – i że Jnani nie jest ograniczony formą ludzkiego ciała - postrzega Jnaniego (jnanę, bezcielesności) jako kogoś, kto posiada ciało; jako indywidualną formę cielesną . Tacy ludzie będą w nieskończoność zadawać pytania: „W jaki sposób Jnani się porusza, jak mówi, jak pracuje?” itd., itp. – dla nich jest czymś nowym i niezrozumiałym, że można istnieć poza identyfikacją z poczuciem „ja jestem tym ciałem”. W zawiązku z tym, odnosząc się do takich ludzi jako do „innych”, Śri Bhagavan wyjaśnia, iż taka odpowiedź jest dla nich jedyną właściwą.

Jednakże dojrzałym aspirantom (mumukshus), którzy przystępują do niego z odwagą, gotowi poznać ostateczną prawdę taką jaką jest – ponieważ tylko oni naprawdę w pełni należą do niego – Śri Bhagavan w już w kolejnym wersie wyjawia całą nagą prawdę, bez zatajania czegokolwiek, mówiąc: „Żadna z żon nie pozostanie nie-wdową, kiedy umiera mąż, podobnie wszystkie rodzaje karmy zostają zniweczone kiedy działający (ego) umiera”. Jeżeli mężczyzna miał trzy żony i umarł, wszystkie trzy bez wyjątku zostaną wdowami. Podobnie, w momencie kiedy wykonawca karmy (kartritva – poczucie działania) ginie w ogniu wiedzy (jnany), owocowanie wszystkich trzech rodzajów karmy zostaje zakończone, gdyż doświadczający(6) (bhoktritva – poczucie doświadczania) przestaje istnieć. Jak zatem można powiedzieć, że Śri Bhagavan krytykuje lub zaprzecza Kaivalya Navanitham? Stwierdzenie Śri Bhagavana z pewnością nie ma krytycznego charakteru, gdyż w pierwszej jego cześć wyjaśnia on wprost dlaczego tak powiedziano w Kaivalya Navanitham.

Najwyższy (para vastu), przyjmując formy Weda-Riszich objawił światu śastry zgodnie z poziomem rozwoju i możliwością rozumienia ówczesnych ludzi. W późniejszym czasie, ten sam Najwyższy pojawił się z formie różnych Janna-Guru objaśniając – poprzez wiele nowych metod odpowiadających rozwojowi intelektualnemu człowieka w danym okresie dziejów – najwyższą prawdę, która już wcześniej objawiona została w śastrach, lecz która została poprzekręcana w powierzchownych interpretacjach ludzi o wypaczonym umyśle, którzy jej właściwie nie zrozumieli! (Patrz rozdział czwarty, wers 1-3 Bhagawad Gity).

Żaden z mędrców nigdy nie zaprzeczał słowom innych mędrców. To samo powiedział w Kazaniu na Górze Jezus Chrystus wygłaszając słowa: „Nie przyszedłem znieść, lecz wypełniać”.

Rewolucyjne nauczanie Bhagavana Śri Ramany, które prowadzi z dala od krętych dróg opisanych w śastrach wskazując aspirantom bezpośrednią i prostą ścieżkę, może się jawić jako zaprzeczenie tylko w oczach tych panditów, którzy przyciągani i zwodzeni gęstwiną śastr nigdy nie wynieśli ze swoich studiów prawdziwej korzyści, lecz popadli w zwykły fanatyzm, używają więc swojej wiedzy by wykazywać się umiejętnymi akrobacjami intelektualnymi w bezproduktywnych dywagacjach i pisać bombastyczne komentarze do śastr, chcąc w ten sposób zdobyć sławę i uznanie. Jednak dla prawdziwych i rzetelnych aspirantów, poszukujących w śastrach realnej pomocy, nauka Śri Ramany będzie najjaśniejszym klejnotem zdobiącym koronę śastr, nadającym im świeży blask i nowe życie.

Fundamentalna różnica pomiędzy nauczaniem Bhagavana Śri Ramany a nauczaniem śastr leży w punkcie wyjścia z którego aspirant wyrusza podążając za nauczaniem.

Kiedy adepci, praktykujący swoje sadhany według nauczania śastr, które uznawali za tapas, pytali Śri Ramanę o prawdziwy tapas, ten odpowiadał z zasadniczą intencją fundamentalnej zmiany punktu widzenia, który narzuciły im śastry. Dojrzali uczniowie, dysponujący bystrym i czystym intelektem, byli w stanie od razu uchwycić intencję Sadguru i nie pozwalali sobie na przyjęcie błędnego stanowiska ‘ja jestem tym ciałem’ (jiva bhava); ogarniała ich natychmiast siła spokoju, wynikła z porzucenia dotychczasowych praktyk wykonywanych uprzednio jako tapas i zaprzestania zadawania pytań zmierzających do ich objaśnienia. To odczucie było owym pokojem tak często opisywanym przez pielgrzymów jako pierwsze doświadczenie spotkania z Bhagavanem Śri Ramaną. Jednakże tylko ci najgorliwsi adepci, którzy skorzystali z mocy tego spokoju zagłębiając się wewnątrz by coraz wiecej i więcej przebywać w Jaźni, uczynili ten odwieczny pokój swoim własnym. Ci jednak, którzy nie pojęli, iż zamiarem Śri Ramany była zmiana ich fundamentalnego punktu widzenia, zadawali w nieskończoność te same pytania mające objaśnić to, czego nauczyli się z śastr, a co cementowało ich fałszywe przeświadczenie ‘ja jestem tym ciałem’. Widząc ich zagubienie i litując się nad nimi, nawet Śri Bhagavan odpowiadał na ich(7) pytania używając terminologii śastrycznej, tak jakby on sam akceptował fałszywe poczucie ‘ja jestem tym ciałem’ jako punkt wyjścia. Jednakże, takie odpowiedzi nigdy nie mogą być traktowane jako bezpośrednie nauczanie Bhagavana Śri Ramany! Jeżeli ktoś z uwagą przeczyta dostępne zarówno w prozie jak i poezji teksty (np. 'Sri Ramana Gita’, , Talks with Sri Ramana Maharshi’, ‘Day by Day with Bhagavan’,‘Maharshi’s Gospel’ itp), w których zapisano niektóre z rozmów uczniów ze Śri Ramaną (notowane od momentu, gdy stało się jasne iż nie zachowuje on milczenia, aż do ostatnich chwil jego życia w ciele), nie będzie miał wątpliwości, dlaczego takie pytania były zadawane i dlaczego padały takie a nie inne odpowiedzi.

Posłużmy się przykładem, ilustrującym różnicę pomiędzy tapasem zlecanym przez śastry i opierającym się na założeniu ‘ja jestem tym ciałem’(jiva bhava), a tapasem opartym na fundamentalnym założeniu czystego istnienia (sat bhava), zlecanym przez Śri Bhagavana w jego podstawowym dziele „Kim ja jestem?’.

Pewnego dnia Kavya Kanta Ganapati Sastri, najbardziej znany sanskrycki poeta spośród uczniów Śri Ramany, gorący zwolennik uprawiania tapasu polegającego na ograniczaniu ilości przyjmowanego pożywienia, zwrócił się do Bhagavana mówiąc: „Wydaje mi się, że do życia wystarczą nam trzy rupie miesięcznie”. Bhagavan szybko odparł: „Jeśli nawet ciało nie jest nam potrzebne nam by żyć, to po co nam trzy rupie?”.
Powinnyśmy dobrze zrozumieć jakie implikacje kryją się za tymi słowy. Kiedy Ganapati Sastri mówił „nam”, miał na myśli wyłącznie życie ciała, stąd oczywistym jest, iż jego stanowisko wiązało się z przyjęciem stanowiska, że ciało to ‘ja’. Kiedy Śri Bhagavan powiedział „nam” mówił o Jaźni, stąd jasnym jest, iż jego stanowisko oparte było o ‘ja’ jako czystą, pozbawioną pięciu przesłon świadomość. Czy z tego dialogu czytelnik nie jest w stanie sam wysnuć klarownego wniosku, czego każdy z nich doświadczał jako świadomości własnego istnienia?

Śri Bhagavan nieprzerwanie, niezależnie od wszelkich okoliczności, pozostawał w swoim prawdziwym stanie Czystej Samoświadomości, pouczał również tych uczniów, którzy całkowicie się na nim opierali, by nie dopuszczali nawet najmniejszej możliwości fałszywej identyfikacji: ‘ja jestem tym ciałem’(dehatma-buddhi) - czyż nie jest to oczywiste w świetle przytoczonej historii? Dlatego nauczanie Śri Ramany jest wyjątkowym wśród wszystkich duchowych praktyk uprawianych dotychczas przez człowieka, jaśniejąc pośród nich jako rewolucyjna, prawdziwa, jasna i racjonalna ścieżka.

Jednak niektórzy, na skutek niedostatków sraddhy(8), zgłaszają następującą wątpliwość: „Jeżeli umysł nie nabierze najpierw dojrzałości i siły poprzez praktyki jogiczne, to czy będzie w stanie podjąć Atma-Vicharę? Czy nie będzie tylko błądził prześlizgując się po mentalnych falach?”
W rzeczywistości tak nie jest! Śri Ramana w „Kim ja jestem?” udzielił jednoznacznej instrukcji dotyczącej tej kwestii, powiedział: „Jeżeli inne myśli się pojawiają, zapytaj, komu się pojawiają. „Mnie” – taka będzie odpowiedź [to ‘mnie’ sprowadza świadomość ‘ja’]. Wówczas umysł jest w stanie niezwłocznie powrócić do samouważności, „Kim ja jestem?”. Dzięki tak prowadzonej wytrwałej praktyce zdolność umysłu do pozostawania w swoim źródle wzrasta”.

Jednak siła umysłu, którą czerpie on z innych duchowych praktyk, nie jest tą samą mocą potrzebną do pozostawania w swoim źródle!

Powtarzanie świętych zgłosek (japa), medytacje (dhyana), skupienie na czakrach (shadchakras), boskim świetle (jyoti) czy boskich dźwiękach (nada) – wszystkie te praktyki powodują jedynie ukierunkowanie umysłu na obiekty zewnętrzne (drugą lub trzecią osobę). Siła umysłu zdobywania w wyniku tych, ukierunkowanych na obce obiekty, praktyk nie jest autentyczną siłą umysłu potrzebną do poznania Jaźni. Będąc niesprzyjającą, moc ta nie powinna być zatem nazywana ‘siłą umysłu’, lecz raczej ‘niedostatkiem siły umysłu’ (uran inmai – oryginalne tamilskie określenie użyte przez Śri Bhagavana w ‘Ulladhu Narpadhu’, wers 32)!

Posłużmy się przykładem człowieka, który kupuje krowę, lecz z jakichś powodów pozostawia ją na pewien czas w stajni swojego sąsiada. Kiedy mężczyzna zechce wreszcie zabrać krowę do swojej zagrody, choć ta siłą nawyku (abhyasa bala) przyzwyczaiła się już do stajni sąsiada, to czy pójdzie ona chętnie i w spokoju w nowe miejsce? Nie, będzie protestować i uciekać z powrotem do zagrody sąsiada. Każdy rozumny gospodarz kupując nową krowę poprowadzi ją wprost do swojej zagrody i tylko tam będzie ją trzymał. Podobnie aspirant, który wzmocnił swój umysł poprzez koncentrację na innych obiektach (które nie są Jaźnią) będzie się męczył i trudno mu będzie nawet zrozumieć czym jest Samouważność (poznawanie własnego istnienia) i w jaki sposób uchwycić poczucie własnego istnienia.

Ludzie często mówią: „pozwól mi najpierw wzmocnić swój umysł poprzez inne praktyki a wtedy zajmę się Atma-Vicharą”. Jednak doświadczenie każdego, kto przez długi czas uprawiał inne praktyki dyskredytuje to podejście – umysł takiego człowieka staje się słabszy i mniej zdolny do zwrócenia się do wewnątrz (do Jaźni) niż umysł człowieka, który nigdy niczego nie praktykował.

Weźmy przykład Śri Ganapati Sastri, znanego także jako Ganapati Muni, uważanego za jednego z najważniejszych uczniów Śri Bhagavana. Nie było nikogo, kto przewyższał by go w praktyce japy. Powtórzył dziesiątki milionów jap-mantr, nazywany był nawet przez swoich uczniów ‘Mantreswara’ – ‘Królem mantry’, tak zresztą sam siebie nazywa w ‘Sri Ramana Gita’. Rozwinął również różne wspaniałe moce umysłu jak asukavitvam (zdolność komponowania zaimprowizowanych wierszy na każdy dowolny temat) czy satavadhanam (umiejętność skupienia na setkach rzeczy jednocześnie). Często sam przyznawał: „Mogę udać się do Indra-loka i powiedzieć co robi Indra, lecz nie jestem w stanie zwrócić się do wewnątrz by znaleźć źródło ‘ja’”. Sam Śri Bhagavan wspominał przy różnych okazjach(9): „Nayana (Ganapati Muni) zwykle mówił: ‘Z łatwością mogę skierować umysł gdzie chcę, ale nie jestem w stanie zawrócić go, tzn. zwrócić go do wewnątrz. Może on zostać wysłany na zewnątrz (tzn. do drugiej lub trzeciej osoby) na dowolną odległość z dowolną szybkością, jednak mam ogromną trudność ze zwróceniem go choćby o jeden krok do wewnątrz (tj. do pierwszej osoby).’”.

Jaki wniosek można z tego wyciągnąć? Subtelne oddziaływania japy mogą być właściwie rozpoznane tylko przez kogoś, kto praktykuje ją z najwyższym oddaniem i gorliwością, a nie przez tych, którym tylko wydaje się, iż „japa pomaga w praktyce Atma-Vichary”. Śri Ganapati Muni był prawdziwym mistrzem japy, zaangażowanym w nią przez wiele lat, posiadającym niezrównane doświadczenie w tej praktyce – czy zatem jego własne doświadczenie nie jest wystarczającym dowodem na to o czym tutaj mówimy?

Niektórzy powiedzą: „Jeśli to prawda, to dlaczego Bhagavan powiedział w ‘Kim ja jestem?’, że poprzez medytacje nad formami Boga (murti-dhyana) i powtarzanie mantr (mantra-japa) cichną myśli i umysł staje się skupiony; dla takiego silnego i skupionego umysłu badanie Jaźni będzie łatwe? Czy zatem Atma-Vichara nie będzie łatwa dla tych, którzy praktykują japę i medytację (dhyanę)? Powinnyśmy dokładniej przeanalizować co w istocie oznacza to pouczenie zapisane w „Kim ja jestem?’. Nieustannie rozmyślający umysł rozszerza się w niezliczone myśli, z których każda jest bardzo słaba. Kiedy słoniowi da się łańcuch do potrzymania, będzie on chodził trzymając trąbą łańcuch i nic więcej, podobnie gdy umysł będzie ćwiczony w trzymaniu się form Boga, posiądzie on zdolność skupienia, tzn. moc koncentracji tylko na jednej rzeczy. W ten sposób pozbawiony zostanie możliwości rozszerzania się w rozliczne myśli.
Jednakże na drodze umysłu do przebywania w Jaźni stoją dwa rodzaje przeszkód i w związku z tym potrzebne są dwa rodzaje mocy koniecznych do przezwyciężenia ich.
Pierwsza z nich to moc skupienia umysłu, powstrzymująca go przed rozprzestrzenianiem się w niezliczone myśli, wynikające ze skłonności lgnięcia do obiektów sensorycznych (vishaya-vasanas). Druga to siła umysłu wymagana do zwrócenia go (mocy jego uważności) w kierunku pierwszej osoby czy Jaźni, tzn. moc przebywania w Jaźni.
Praktykując powtarzanie mantr i medytację pogłębia się tylko ta pierwsza moc, tzn. tylko pierwsza przeszkoda – lgnięcie do obiektów sensorycznych – jest usuwana. Jednakże w przypadku umysłu, który od samego początku angażuje się w praktykę Samouważności, oba rodzaje mocy są w sposób naturalny kultywowane. Choć dzięki mantrze i medytacji umysł osiąga zdolność nierozprzestrzeniania się w niezliczone myśli (co czyni go słabym), ciągle jednak jest on skierowany ku drugiej osobie. Dlatego praktyka japy lub dhyany rozwija siłę umysłu okupioną silnym przywiązaniem do drugiej osoby. W ten sposób druga przeszkoda, tj. niezdolność umysłu do zwrócenia się w kierunku pierwszej osoby, jest w sposób nieświadomy umacniana! Kiedy więc taki umysł będzie próbował zwrócić się do Jaźni, będzie to dla niego ogromnym problemem.

To jest prawdziwa lekcja, jaką powinniśmy wyciągnąć z doświadczeń Śri Ganapati Muni. Spróbujmy teraz przez analogię wyjaśnić, w jaki sposób osiągnięcie skupienia poprzez praktyki japy i medytacji staje się znaczącą przeszkodą w praktyce Samouważności.

Załóżmy, iż pewien człowiek postanowił pojechać na rowerze z Tiruvannamalai do Vellore, miasta położonego 50 mil na północ od Tiruvannamalai, lecz nie potrafił jeździć na rowerze. Jeżeli postanowi nauczyć się jeździć na rowerze, jadąc najpierw do Tirukoilur, miasta leżącego 20 mil na południe od Tiruvannamalai, docierając tam z pewnością będzie umiał już jeździć na rowerze. Jednak oddali się kolejnych 20 mil od Tiruvannamalai, tzn. będzie miał 70 mil do Vellore, które jest jego celem. Czyż nie będzie zatem musiał poświęcić znacznie więcej czasu i sił aby ostatecznie dotrzeć do Vellore? Jeżeli jednak zamiast jechać na południe, uczyłby się jeździć po drodze do Vellore, to po tym samym czasie byłby już 20 mil bliżej a nie dalej swojego celu podróży, mógłby więc z łatwością dokończyć podróż bez zbędnego marnowania czasu i sił.
Praktykowanie japy i medytacji podobne jest działaniom człowieka udającego się najpierw w kierunku Tirukoilur. Siła umysłu nabywana w drodze mantry i medytacji jest umocnieniem w odwrotnym kierunku, tzn. w kierunku drugiej osoby, czy więc te działania nie oddalają aspiranta od Samouważności? Z drugiej strony, rozpoczęcie od razu od praktyki Samouważności będzie podobne człowiekowi zaczynającemu podróż od razu w kierunku Vellore.
Ponieważ poprzez Samouważność, tzn. Atma-Vicharę, unika on wszystkich niepotrzebnych wysiłków i bezpośrednio zmierza do urzeczywistnienia Jaźni, Śri Ramana powiedział w wersie 4 ‘Atmavidya Kirtanam’: „Ze wszystkich ścieżek Atma-Vichara jest najłatwiejszą” oraz w wierszu 17 ‘Upadesa Saram’” „To prosta droga dla wszystkich”.

Praktyka japy i dhyany pozwalają powstrzymać umysł przed popadaniem w słabość tzn. rozprzestrzenianiem się w liczne myśli biegnące ku obiektom sensorycznym, dlatego też Śri Ramana powiedział w „Kim ja jestem?", iż praktyki te wzmacniają umysł. Jednak powiedział to biorąc pod uwagę tylko jedną z korzyści, mianowicie ocalenie umysłu od nieszczęścia rozproszenia w niezliczone myśli spowodowanego przez jego ukryte skłonności (vishaya-vasanas).
Jednak siła o której tutaj jest mowa, nie jest siłą potrzebna do Atma-Vichary, która wspomniana jest wcześniej w tym samym dziele, kiedy Śri Bhagavan mówi: „Poprzez powtarzanie tej praktyki umysł nabierze nawyku pozostawania (lub spoczywania) w swoim źródle”. Siła wypływająca z mantr czy medytacji pozwala na trzymanie się obiektów różnych od Jaźni, tzn. drugiej lub trzeciej osoby. Czytelnik powinien zrozumieć, że przesłanie zawarte w słowach tej książki mówi, że dla tych, których jedynym pragnieniem i dążeniem jest urzeczywistnienie Jaźni, moc nabyta w wyniku praktykowania japy i dhyany nie jest niczym innym jak przeszkodą(10)!

Moc pochodząca z praktykowania mantr i medytacji jest tak pomocna w Atma-Vicharze, jak pomocne w dotarciu do Vellore jest uczenie się jazdy na rowerze zmierzając w kierunku Tirukoilur. Podobnie jak ostatecznie podróż do Tirukoilur można uznać jako jakąś pośrednią pomoc w dojechaniu do Vellore, tak samo praktykowanie japy i dhyany może w końcu być jakąś niebezpośrednią pomocą w urzeczywistnieniu Jaźni.

Analogicznie trudność na drodze urzeczywistnienia powstała w wyniku praktykowania japy i dhyany, podobna jest przeszkodzie zrodzonej z wyjazdu do Tirukoilur, gdyż trening jazdy na rowerze po drodze do Tirukoilur powoduje oddalenie się o wiele mil od celu podróży, tak jak praktyki japy i dhyany utrudniają osiągnięcie spełnienia odciągając aspiranta z dala od Jaźni (uwaga: nie należy wysnuwać w tym miejscu wniosku, iż dezaprobujemy japy wykonywane przez prawdziwych wyznawców, którzy wzywają swojego Pana powtarzając Jego boskie imię z czystą, płynącą z serca miłością i uwielbieniem. Jako bezużyteczne praktyki krytykujemy tutaj powtarzanie świętych zgłosek (mantra-japas) i takie medytacje, które praktykowane są bez aspektu miłości, wyłącznie z intencją osiągnięcia skupienia. Jednak aspirant podążający drogą oddania (bhakti-marga), powtarzający boskie imię swojego Pana (Ishta-deva lub Guru) z miłosnym żarem, wpisuje się w trzecią kategorię na czterostopniowej ścieżce bhakti - opisanej szczegółowo w drugiej części tej książki, gdzie szczegółowo objaśniamy ścieżkę oddania, będącą obok Atma-Vichary drugą z dwóch podstawowych dróg wskazywanych przez Śri Ramanę – tak więc jego japa wykonywana z miłością nie zasługuje bynajmniej ani na potępienie ani na dezaprobatę).

Nabycie umiejętności skupienia umysłu jest tutaj porównane do nabrania wprawy w jeździe na rowerze. Taka siła skupienia jest wspaniałą bronią, która, niczym ostry nóż, ogień czy atom, może przynieść korzyść lub zniszczenie, w zależności w jaki sposób zostanie użyta. Nóż może zostać wykorzystany albo do uratowania komuś życia np. w czasie operacji lub zabicia go. Podobnie ogień czy siła atomu może stać się narzędziem konstruktywnym lub destruktywnym. Taka samo moc skupienia, podtrzymywana w człowieku dzięki praktykom japy i dhyany może być wykorzystana w dobrym lub złym celu.

Jeżeli ktoś poszukuje nadnaturalnych mocy (siddhis) czy przyjemności zmysłowych, jest w stanie wykorzystać moc skupienia w bardzo subtelny i efektywny sposób osiągając swoje cele. Ponieważ tak osiągnięta moc skupienia jest zorientowana wyłącznie na druga osobę, jest więc skupieniem ekstrawertycznym, będzie zatem ciągnąć aspiranta w kierunku obiektów różnych od Jaźni. Jedynie wówczas, kiedy posiada on dar bezbłędnego rozróżniania pomiędzy tym co trwałe a tym co ulotne, oraz jeżeli jest w stanie zreorientować działanie tej mocy z drugiej osoby na pierwszą, ta moc skupienia może być mu pomocna w rozpoczęciu Atma-Vichary i, po długim i wytężonym wysiłku (tak jak długi i wytężony jest wysiłek człowieka, który trenował jazdę na rowerze jadąc do Tirukoilur i ma teraz do przebycia aż 70 mil by dotrzeć do Vellore) będzie mógł ostatecznie przebywać w Jaźni, co jest prawdziwą wiedzą (jnana).

Jednakże, czyż tajemnicą jest, iż aspiranci duchowych ścieżek praktykujący mantry i medytację są z reguły bardziej zainteresowani zdobyciem nadnaturalnych mocy, renomy, sławy i innych tego typu nietrwałych przyjemności? W związku z tym powinnyśmy przyjąć założenie, że moc skupienia osiągana na drodze praktykowania japy i dhyany jest zawsze niebezpieczna i że najlepszym wyjściem jest osiąganie skupienia poprzez praktykowanie Atma-Vichary od samego początku.

Oczywiście niezbędnym jest osiągnięcie skupienia umysłu. Nawet w czasie wykonywania mantry czy medytacji konieczne jest powściągnięcie i wycofanie uwagi z niezliczonych myśli i zogniskowanie jej tylko na jednej myśli. Ten sam wysiłek wkładany jest w powstrzymanie i wycofanie umysłu do stanu świadomości istnienia podczas praktyki Samouważności. Zatem w obu przypadkach potrzebny jest taki sam szczery wysiłek dla zapewnienia skupienia umysłu. A jeżeli tak, to dlaczego aspirant nie miałby dokonać tego na drodze Samouważności, która od samego początku wolna jest od wszelkich niebezpieczeństw?

Kiedyś w obecności Bhagavana doszło do pewnego incydentu, którego opis może pomóc nam lepiej zrozumieć o czym tutaj mówimy.

Jeden z wyznawców, przebywający już jakiś czas w aśramie, powiedział pewnego dnia do Śri Ramany: „Bhagavanie, nie jestem w stanie praktykować Atma-Vichary, jest dla mnie za trudna. Czy powinienem w zamian medytować?” „Dobrze”- odrzekł Śri Bhagavan. Wkrótce po tym mężczyzna ten opuścił hol a Śri Ramana zwrócił się do siedzących obok i powiedział: „On twierdzi, że Atma-Vichara jest dla niego za trudna i prosi mnie o pozwolenie na dhyanę. Jak mam zmusić go do Atma-Vichary, jeśli sam mówi, że nie jest w stanie jej praktykować? Więc jeśli chce medytować muszę powiedzieć ‘dobrze’. Jutro może przyjść znowu i powiedzieć: ‘Mój umysł nie radzi sobie z medytacją, czy mogę wykonywać japę? I znów będę musiał powiedzieć ‘dobrze’. Pewnego dnia ponownie może się zjawić mówiąc: ‘Mój umysł nie potrafi wytrwać w spokoju podczas japy. To tylko język wypowiada słowa mantry, lecz umysł wędruje w różnych kierunkach. Czy mogę w zamian odprawiać rytuały (puja), recytować hymny (stotras) itd.’. Cóż mogę więcej ponad powiedzenie ‘dobrze, dobrze’ w odpowiedzi na wszystkie te skargi? Jeżeli ktoś jest w stanie rzetelnie praktykować cokolwiek, czy to będzie recytacja hymnów, japa, medytacja czy inna sadhana, wówczas może on, przy tym samym wysiłku, praktykować Atma-Vicharę. Wszystkie tego typu problemy są podnoszone jedynie przez tych, którym brak prawdziwej chęci i gorliwości do praktykowania jakiejkolwiek sadhany, to wszystko. Zatrzymanie rozbieganego umysłu i utrzymanie go tylko na jednej rzeczy jest tym, co ma zasadnicze znaczenie w każdej sadhanie. Dlaczego zatem nie miałby on zostać zwrócony do wewnątrz i być utwierdzony w Samouważności? To właśnie jest Atma-Vichara! To wszystko co jest do zrobienia! Nawet Bhagawadgita (rozdział 6, wers 25) mówi: 'Sanais sanai rupa ramed buddhya dhriti grihi taya Atma samstham manah kritva nakim chidapi chinta yet', co oznacza: ‘Mocą nieustraszonego intelektu (daru rozróżnienia), krok po kroku unieruchom umysł; utwierdź go mocno w Jaźni (Atmanie) i nie pozwalaj na pojawienie się myśli o czymkolwiek innym’”.

Nawet koncentracja na myśli „Ja jestem Brahmanem” (aham brahmasmi), która uznawana jest powszechnie za najwyższą formę medytacji (dhyany), została w 32 wersie Ulladhu Narpadhu określona przez Śri Bhagavana jako wynik ‘słabości umysłu’.

Dlatego też to, co osiąga umysł biorąc za przedmiot skupienia drugą lub trzecią osobę, które są obiektami japy, dhyany itp. nie jest w istocie siłą, lecz słabością! Czy koń wyścigowy przyzwyczajony do biegania w galopie, może być używany do wyciągania wody ze studni, gdzie nie sposób uniknąć ruchu wstecz? Nie, będzie bezużyteczny! Jedynie ta praktyka Samouważności, o której Śri Bhagavan pisał w „Kim ja jestem?” słowy: „Poprzez powtarzanie tej praktyki umysł nabierze nawyku pozostawania (lub spoczywania) w swoim źródle” jest jedyną właściwą sadhaną, dzięki której umysł nabiera prawdziwie użytecznej mocy!

Aspiranci, którzy przystępowali do Śri Bhagavana z umysłem nieskażonym przez praktyki skupienia na obiektach różnych od Jaźni, bez śladów umysłowej gnuśności, z ogromną gorliwością i w duchu bezwarunkowego poddania jakie występuje u dzieci, natychmiast - gdy tylko znaleźli się przed obliczem Śri Ramany - zwracali swój umysł w stronę pratyki Atma-Vichary w formie badania ‘Kim ja jestem?’, zdobywając tym samym prawdziwą siłę o której wspomnieliśmy wcześniej. Dlatego też sami byli w stanie oznajmić na bazie swego własnego doświadczenia: „Ach! Poznanie Jaźni jest najłatwiejszą rzeczą! Zaprawdę, to jest najłatwiejsze!(11)

Chociaż badanie „Kim ja jestem” jest w stanie dać nam prawdziwą moc umysłu potrzebną do poznana Jaźni (mówiąc wprost, tylko Atma-Vichara a nie żadna inna sadhana może dać taką moc), pojawiła i rozprzestrzenia się nawet wśród nas(12), wyznawców Śri Ramany, fałszywa idea, jakoby ścieżka Atma-Vichary była trudna podczas gdy inne drogi: japa, dhyana, joga itd. były łatwe.
Nic bardziej dalekiego od prawdy!


Spójrzmy, co o tym sądzi sam Śri Bhagavan, wsłuchując się w jego słowa gdy mówi: „Ze wszystkich ścieżek ta jest najłatwiejsza(13)” (Atmavidya Kirtan, wers 4) lub „Oto prosta (bezpośrednia) droga dla wszystkich” (‘Upadesa Saram’ wiersz 17). Jest zatem oczywistym, że Śri Bhagavan uznaje Atma-Vicharę nie tylko za najłatwiejszą ze wszystkich ścieżek, lecz również za najbardziej bezpośrednią drogę otwartą dla wszystkich aspirantów.

Jednak niektórzy, zamiast próbować pojąć dlaczego Śri Bhagavan tak powiedział, czy istnieje uzasadnienie dla jego słówi i co nim jest, stwierdzają wymijająco: „Ach, to jest łatwe tylko dla Bhagavana lecz trudne dla innych”, - zniechęcają się i tracą zapał.

Jednak my, aby nie stracić odwagi i gorliwości, gdyż to właśnie dzięki nim (sraddha) mamy szansę dojść do celu, poszukajmy uzasadnienia dla słów Śri Bhagavana.

Kiedy o jakiejś rzeczy mówimy, że jest łatwa a kiedy, że jest trudna? Co to de facto oznacza że coś jest łatwe lub trudne? To czego nie lubimy, to czego nie możemy zrobić, to czego nie znamy – nazywamy trudnym. To co już lubimy (ichcha), to co już robiliśmy (kriya), to co już znamy (jnana) – nazywamy łatwym.
Dochodzimy zatem do następującej konkluzji: to co leży w zasięgu siły naszej miłości (ichcha sakti), siły naszego działania (kriya sakti) i siły naszego poznania (jnana sakti) jest łatwe, podczas gdy to co leży poza obszarem mocy oddziaływania naszej miłości, działania i poznania jest trudne. To jest właściwa definicja łatwości i trudności. Biorąc ją za punkt odniesienia sprawdźmy, co jest łatwe a co trudne: czy wysiłki wymagane do wykonywania różnych duchowych praktyk, takich jak japa, dhyana, joga itd., czy też wysiłki wymagane na ścieżce Atrma-Vichary.

Jak już powiedzieliśmy, wszystkie wysiłki na ścieżkach japy, dhyany, jogi itd., są kierowaniem uwagi na drugą i trzecią osobę, podczas gdy wysiłki podejmowane na drodze Atrma-Vichary - tak jak naucza jej Śri Ramana Maharshi - są kierowaniem uwagi na pierwszą osobę. W czasie wykonywania praktyk japy, dhyany czy każdego z czterech rodzajów jogi konieczne jest skupienie umysłu na obiektach drugiej i trzeciej osoby; używanie umysłu w taki sposób jest zwykłym ekstrawertyzmem (bahirmukham). Jednak w Atma-Vicharze konieczne jest użycie siły skupienia umysłu zogniskowanej na pierwszej osobie i tylko to jest prawdziwym introwertyzmem (antarmukham).

Krótka analiza wystarczy by odkryć, że dla każdego z nas (nawet najbardziej przeciętnego człowieka), doświadczenia miłości (ichcha), działania (kriya) i poznania (jnana) pierwszej osoby (siebie) są nie tylko wrodzone, lecz również o wiele silniejsze niż w przypadku drugiej i trzeciej osoby. Przyjrzyjmy się temu bliżej.
Kiedy po raz pierwszy usłyszymy imię Boga, dowiemy się o formach w jakich oddawana jest mu cześć, jogicznych centrach znajdujących się w ciele i podobnych rzeczach, wówczas w każdym przypadku wymagany jest wysiłek skierowania uwagi na drugą lub trzecią osobę, w stronę obiektu który jest dla nas nowy: nowy do poznania, nowy do kochania, nowy do działania. Zanim te doświadczenia - miłości, poznania i działania - zostaną w nas zainicjowane przez innych (których często przyjmujemy wówczas za swoich guru), są dla nas nieznane. To zwykle nasi rodzice lub osoby starsze wprowadzają nas w nowe obszary nauczając imion Boga, świętych mantr np. gayatri itd. Wcześniej nie znaliśmy ani tych mante, ani imion czy form Boga – dopiero po przekazaniu pewnej wiedzy dowiedzieliśmy się o nich, a to oznacza, iż doświadczenie poznania, że takie imiona, mantry, medytacje itd. istnieją, jest nowo nabytą wiedzą.

W podobny sposób, dopiero kiedy dowiemy się od naszego guru o wielkości, unikalności i sile mantry czy medytacji, zaczynamy je lubić i kochać. To właśnie jest nowo nabyte doświadczenie miłości – innym słowy, nie kochaliśmy ich wcześniej. Równie nowym jest dla nas wykonywanie tych mantr, medytacji czy podtrzymywanie poczucia kontaktu z Bogiem. Jesteśmy w stanie wykonać poprawnie japy – powtarzać je we właściwy sposób, odpowiednio modulować ton głosu i zatrzymywać się we właściwym miejscu – dopiero po wielokrotnym powtórzeniu ich w obecności guru, wprowadzeniu jego poprawek i sugestii. Jest to dla nas nowe doświadczenie działania, innymi słowy, nigdy wcześniej tego nie robiliśmy. To samo odnosi się do pranajamy, hatha jogi, raja jogi itd.

Czy nie jest to wystarczającym dowodem na fakt, iż doświadczenia miłości, poznania i działania odnoszące się do wszystkich tych, bazujących na obiektach drugiej i trzeciej osoby praktyk, nie istniały w nas wcześniej lecz zostały nabyte?

Z drugiej strony, doświadczenia miłości, poznania i działania odnoszące się do pierwszej osoby są już w nas, są nam wrodzone i nie potrzebują być w nas przez nikogo zaszczepiane!

Jak to wyjaśnić? W rozdziale drugim objaśniliśmy już wyczerpująco dlaczego miłość do samego siebie jest w sposób naturalny dużo potężniejsza niż jakakolwiek miłość do drugiej czy trzeciej osoby. Zatem, po pierwsze, znamy już dowód, że doświadczenie miłości własnej (ichchanubhava) jest nam wrodzone.
Po drugie, codziennie gdy śpimy jesteśmy w stanie z łatwością oddzielać siebie od poczucia ‘ja jestem tym ciałem’, które nie jest nami. Ta zdolność dowodzi, iż doświadczenie pozostawania jako Jaźń (kriyanubhava) jest nam wrodzone.
Po trzecie, weźmy za przykład przypadek osoby zamkniętej w tak ciemnym pokoju, że nie może zobaczyć nawet swojego ciała. Jeżeli ktoś zawoła zza drzwi pytając: „Czy jest obok ciebie moja książka?”, osoba ta odpowie: „Nic nie wiem o jej istnieniu”, jeżeli jednak zapytać ją: „Czy ty istniejesz?” natychmiast odpowie: „ Oczywiście, że istnieję”. Jest ona w stanie rozpoznać swoje własne istnienie poprzez światło Jaźń (Samoświadomość), nawet kiedy nie pomaga jej światło, które jest konieczne do rozpoznania obiektów drugiej i trzeciej osoby. Co więcej, każdy posiada wiedzę (świadomość) „ja jestem” nawet w głębokim śnie(14), gdzie ciało ani umysł nie istnieją, oczywistym jest zatem, że wiedza naszego własnego istnienia jest nam wrodzona, podczas gdy nie jest taką wiedza o obiektach drugiej i trzeciej osoby. Te dwa przykłady dowodzą, że doświadczenie poznania (jnananubhava) swojego własnego istnienia jest przyrodzone nawet najbardziej pospolitemu człowiekowi.

Gdyby Śri Bhagavan zalecał nam lubić coś, czego wcześniej nie lubiliśmy, moglibyśmy powiedzieć, że to trudne. Gdyby pouczał by poznać coś, czego do tej pory nie znaliśmy, też moglibyśmy powiedzieć że to trudne. Gdyby wreszcie chciał, byśmy pozostawali w stanie, którego nigdy wcześniej nie osiągnęliśmy i nie doświadczyliśmy, mielibyśmy pełne prawo twierdzić, że to trudne.
Ponieważ jednak przed chwilą wykazaliśmy, że czyste doświadczenie miłości, wiedzy i działania w odniesieniu do pierwszej osoby jest nam już immanentnie wrodzone, dlatego – biorąc pod uwagę podaną wcześniej definicję rzeczy „łatwych” i „trudnych” – możemy w sposób jednoznaczny stwierdzić, że wysiłki podejmowane na nakierowanej na pierwszą osobę ścieżce Atma-Vichary, są znacznie łatwiejsze niż te wykonywane na drodze mantry, medytacji, jogi i innych dróg, które są kierowaniem uwagi na drugą lub trzecią osobę.

Takie jest uzasadnienie słów Śri Bhagavana: „Ze wszystkich ścieżek Atma-Vichara jest najłatwiejsza” i „To prosta droga dla wszystkich”, związanych z regularnie powtarzanym pouczeniem: „Jaźń jest tu i teraz, zawsze urzeczywistniona”.
Mówiąc: „To prosta droga dla wszystkich” Śri Bhagavan wskazuje iż każdy, choćby nie wiem jak słaby był jego umysł, może na tej drodze nabyć prawdziwej siły umysłu, potrzebnej mu do pozostawania w swoim źródle. Dlatego podążanie ścieżką Atma-Vichary (ahamukham), która jest prawdziwym introwertyzmem (antar mukham), jest samo w sobie dużo lepsze niż nakierowanie umysłu na jakikolwiek inny cel – taka jest unikalna wielkość nauczania Śri Bhagavana!

„Poza wysiłkami czynionymi na ścieżce wnikania w naturę ja, żadne inne wysiłki dokonywane na ścieżkach takich jak karma (joga itd.) nie pozwolą na odkrycie i radowanie się skarbem serca, Jaźnią” - Guru Vachaka Koval’, wers 885.

Co więcej, czy to możliwe, że Bóg jest obiektem drugiej albo trzeciej osoby? Nie, nie może tak być, gdyż: „Druga i trzecia osoba istnieje tylko z powodu istnienia korzenia, pierwsze osoby (ego)” - Atma Vichara Patikam”, wers 648.

„Druga i trzecia osoba istnieją wyłącznie jeżeli istnieje pierwsza osoba (ego) w formie myśli ‘ja jestem tym ciałem’” - Ulladhu Narpadhu’, wers 14.

„Jeżeli nie istnieje myśl ‘ja’, żadne inne myśli nie mogą istnieć”. - Sri Arunachala Ashtakam’, wers 7


Takie jest bezpośrednie doświadczenie Śri Bhagavana.

Istnienie drugiej i trzeciej osoby jest uwarunkowane istnieniem pierwszej osoby (fałszywego ego), która pojawia się w formie myśli „ja jestem tym ciałem”. Dlatego gdyby Bóg był jednym z obiektów drugiej lub trzeciej osoby, Jego istnienie byłoby zależne od łaski ego! Jeżeli istnienie Boga, będącego czystym istnieniem (sat), musiałoby zależeć od czegokolwiek, czy nie oznaczałoby to, iż jest On pozbawiony swojej boskości? Dlatego Bóg nigdy nie może być ani drugą ani trzecią osobą lecz musi z całą pewnością istnieć jaśniejąc jako źródło i podstawa na której przejawia się fałszywa pierwsza osoba, tzn. jako rzeczywistość (rzeczywisty aspekt) pierwszej osoby. Bóg czy Brahman zawsze jaśnieje jako rzeczywistość „ja”, zatem zaangażowanie umysłu w praktykę Samouważności jest prawdziwym poszukiwaniem Boga i jedyną skuteczną jogą. Zatem skierowanie uwagi na Jaźń (Samouważność) jest zarazem prawdziwym skupieniem uwagi na Bogu.

„O Bhagavanie, medytować nad Tobą to nic innego jak kontemplować „ja”; Kontemplacja „ja” to nic innego jak pozostawanie w stanie wolnym od myśli; Nieobecność myśli to nic innego jak czujna uważność, aby nie pojawiać się jako „ja”. Lecz czy potrzebna jakaś specjalna uważność, gdy esencją mojego istnienie (sat) jest uważność (cit)? -Sri Ramana Sahasram, wers 990.

Jak już powiedzieliśmy (w pierwszym zdaniu rozdziału trzeciego) „Ja jestem” (Jaźń) jest doskonałym szczęściem, i jak się teraz przekonaliśmy, Bóg, ocean doskonałej szczęśliwości, jaśnieje jako rzeczywistość pierwszej osoby, jeżeli wnikamy w Jaźń i poznajemy czym naprawdę jesteśmy, negując zarazem to co nie jest Jaźnią (to czym nie jesteśmy).

To co zawsze istnieje (sat) będzie jaśnieć (cit) takim, jakim jest. Czy zatem wszystkie te opisywane w śastrach duchowe praktyki i związane z nimi wysiłki mające na celu usunięcie nieszczęścia (nigdy nieistniejących więzów) nie są niepotrzebne?
Przyjrzyjmy się zatem praktyce Atma-Vichary, Maha Jodze, która pozwala nam odseparować od nas to, co nie jest Jaźnią i urzeczywistnić Jaźń.


PRZYPISY:
(1) Zobacz cały pierwszy rozdział (Samobadanie) II tomu ksiażki "Maharshi’s, Gospel"
(2) Karmas oznacza tutaj kamya karmas tj. działania podejmowane z poczuciem 'ja działam'.
(3) Karma oznacza tutaj nishkamya karma tj. działania podejmowane bez poczucia 'ja działam'.
śri Ramana mówił, że nishkamya karma (działania bezpragnieniowe) nie mogą być wykonywane tak długo, jak długo istnieje poczucie 'ja działam' podczas ich wykonywania. Jest wówczas bez znaczenia, czy ktoś pragnie ponosić skutki działań czy nie, one i tak się pojawią, gdyż istnieje działający. Tak więc poprawnym zwrotem powinno być nishkartritva karma (działania bez poczucia 'ja działam') a nie nishkamya karma. Tak więc prawdziwym problemem przy podejmowaniu działań jest działający (poczucie 'ja działam') a nie oczekiwanie skutków działań.

(4) Chociaż Samo-badanie nie jest jogą, nazwane zostało Maha Jogą, gdyż przynosi wiedzę, że joga nigdy nie istniała.

(5) Zobacz historię ducha i chłopca zamieszczoną w dalszej części ksiażki.

(6) Poczucie działania tj. poczucie 'ja jestem działającym' jest zasadniczo tożsame z poczuciem doświadczania tj. 'ja jestem doświadczającym'.

(7) Ludzie ci określeni zostali mianem 'innych' 'Ulladhu Narpadhu – Anubandham', wers 33

(8) Sraddha oznacza nie tylko wiarę, lecz także gorliwość i zdecydowanie w praktycznym wcielaniu w życie nauczania.

(9) Np. rozmowa 362 z Talks with Sri Ramana Maharshi.

(10) Niech gorliwi wyznawcy Boga nie myslą, że dyskredytujemy praktykę wzywania imienia Boga wykonywaną przez prawdziwych wyznawców, którzy z czystym, pełnym miłosci Boga sercem wykonują japę. Tym, co tutaj krytukujemy jako bezużyteczne, jest powtarzanie świętych słów (mantra-japas) czy medytacji (dhyana-lakshyas) jako sadhan bez dodatku miłości, lecz wyłącznie w celu osiągnięcia mocy skupienia umysłu. Jednakże aspirant na ścieżce oddania (bhakti-marga), który wykonując japę powtarza boskie imię Pana (Ishta-deva or Guru) z żarliwą miłością, należy do trzeciej (b) lub czwartej grupy aspirantów kroczących ściażkę bhakti, opisaną w drugim rozdziale drugiego tomu The Path of Sri Ramana. Opisujemy tam ścieżkę samo-poddania będącą jedną z dwóch głównych (Samobadanie i Samopoddanie) dróg nauczanych przez Śri Ramanę; taka japa, wykonywana z miłością, nie jest przez nas ani dyskredytowana ani odradzana.

(11) Refren skomponowany przez Śri Muruganara w ‘Atmavidya Kirtanam ‘.

(12) Chociaż słowo 'nas' oznacza wszytkich wyznawców Śri Bhagavana, to jednak, kiedy przyłożymy miarę podaną przez Śri Muruganara w wersie 68 'Mey Tava Vilakkam’, gdzie powiedziano: "to co przez innych określane jest jako 'trudne, zaiste trudne' jest zupełnie łatwe dla wyznawców naszego Pana Ramany", wówczas czytelnik bez trudno pojmie, kto spośród ludzi określanych jako ‘nas’ należy do prawdziwych wyznawców Śri Ramany a kto do ‘innych’

(13) "Aby zerwać więzy karmy i przerwać łańcuch narodzin, ta ścieżka jest najłatwiejsza! Jeżeli pozostajemy w spokoju (tzn. jeśli po prostu 'jesteśmy'), bez najmniejszego poruszenia umysłu, mowy i ciała, wówczas nieprzerwana światłość Jaźni w sercu zostanie poznana, wszelki lęk ustanie i zaleje nas ocean szczęśliwości! " - ‘Atmavidya Kirtanam’, wers 4
Należy odnotować, iż w opisie swej ścieżki Śri Bhagavan używa sformułowania 'najłatwiejsza'. Na innych scieżkach zalecana jest taka czy inna praca wykonywana przez umysł, ciało czy mowę, dlatego aspirant może napotykać rozliczne trudnosci w używaniu tych instrumentów. Jednak na ścieżce Samobadania (Atma-vichary) aspirant nie otrzymuje żadnego zadania do wykonania, jest to więc 'ze wszystkich scieżek najłatwiejsza'.

(14) Jak juz powiedzieliśmy, każdy z nas jest świadom swojego istnienia w głębokim śnie, jest więc błędem stwiedzenie, jakoby ktoś nie istniał w głębokim snie lub że nie wi o swoim istnieniu w tym stanie. Zobacz Maharshi’s Gospel tom II, rozdział 5.