Czterdzieści wersów o Rzeczywistości.




W oparciu o przekład z tamilskiego Śri Sadhu Om.
Objaśnienia i komentarze: Śri Sadhu Om.




Inwokacja

Komentarz:
W inwokacji Śri Ramana opisuje dwie ścieżki prowadzące do wyzwolenia:
ścieżkę samobadania [wiersz 1] i samopoddania [wiersz 2].
Pan [Bóg] u którego stóp mamy się schronić podążając ścieżką samopoddania, nie jest Bogiem imienia i formy – jest nieposiadającą ani imienia ani formy rzeczywistością „ja jestem”, którą Bhagavan przywołuje w wierszu pierwszym. Dlatego schronienie się u jego stóp należy rozumieć jako uchwycenie się świadomości istnienia: „ja jestem”.
Jak Śri Ramana pewnego razu powiedział: „Guru [lub Bóg] nie znajduje się poza tobą. On jaśnieje w tobie jako „ja”. Jeśli zatem będziesz się trzymał „ja”, będziesz się prawdziwie trzymał jego stóp.” Wskutek takiego trzymania się „ja”umiera ego i człowiek pozostanie jako nieśmiertelna, wieczna Jaźń. Dlatego samobadanie jest prawdziwym samopoddaniem. Stąd należy rozumieć, że choć obie drogi - samobadania i samopoddania - opisywane są tak jakby były osobnymi ścieżkami, w praktyce są jednym i tym samym.

I
Gdyby nie istniała Rzeczywistość „Ja” [sat], czy mogłaby istnieć świadomość „jestem” [cit, świadomość własnego istnienia]? Ponieważ Rzeczywistość istnieje w Sercu pozbawiona myśli, kto więc i jak mógłby medytować [myślą] nad tą Rzeczywistością nazywaną Sercem? Wiedz, że jedynie przebywanie w Sercu takim, jakim jesteś [wolnym od myśli, jako "ja jestem"], jest prawdziwą medytacją [nad Rzeczywistością].


Komentarz:
W pierwszym wierszu Śri Ramana niezwykle jasno i zwięźle ukazuje sedno swojego nauczania o naturze rzeczywistości i sposobach jej urzeczywistnienia.
Zaczyna od nauki o naturze rzeczywistości, zadając w pierwszym zdaniu retoryczne pytanie, czy świadomość istnienia mogłaby być oddzielna od istnienia jako takiego, dając przez to do zrozumienia, że nasza świadomość bycia „jestem” nie jest oddzielna od istoty naszego bytu. Innymi słowy, nasza rzeczywistość lub nasz byt jest samoświadomy, tzn. wie o swoim własnym istnieniu bez potrzeby użycia jakichkolwiek potwierdzających to narzędzi, a tylko poprzez sam fakt własnego istnienia. Drugie zdanie stanowi kontynuacje nauki o naturze rzeczywistości, mówiąc nam, że rzeczywistość lub nasza prawdziwa istota jest nie tylko samoświadoma, lecz także wolna od myśli, oraz że istnieje w naszym Sercu [najgłębszym rdzeniu nas samych, Serce = Jaźń]. Mówiąc inaczej, rzeczywistość jest naszą prawdziwą Jaźnią – istotą naszego bytu, której zawsze doświadczamy jako „ja jestem”.

Pierwsze zdanie wskazuje na fakt, że w swojej najgłębszej istocie jesteśmy "tym, co jest" [ulladu], oraz że naszą naturą jest nie tylko bycie [byt, istnienie], ale również świadomość bycia [ćit]. Nie tylko istniejemy, lecz jesteśmy również świadomi swojego istnienia. Istnienie i świadomość to nie są dwie oddzielne rzeczy, lecz jedna niedualna całość. Innymi słowy, nasza prawdziwa Jaźń [lub byt] jest samoświadoma – jest świadoma siebie i ta świadomość jest istotą jej bytu.
W drugim zdaniu Śri Bhagavan ujawnia, że wolna od myśli Rzeczywistość istnieje wewnątrz, w Sercu, i nie sposób dosięgnąć jej myślą.
W kolejnym mówi, że Rzeczywistość nie tylko istnieje w naszym "Sercu", lecz jest naszym Sercem – tzn. naszym prawdziwym istnieniem [bytem] lub jestestwem, Jaźnią. Podaje również sposób na odkrycie naszej prawdziwej natury istnienia-świadomości: poprzez bycie tym, kim jesteśmy, tzn. przebywanie [bycie] w stanie wolnym od myśli jako niedualny, samoświadomy byt.

II
Dojrzałe dusze, które wielka trwoga przed śmiercią ogrania, chronią się u stóp Pana, który śmierci nie zna ani narodzenia, w nim znajdując ocalenie. Na skutek takiego oddania [przylgnięcia do jego stóp] umierają jako jednostki, stając się jednym z Nieśmiertelnym. Czy [tacy] nieśmiertelni mogą znów pomyśleć o śmierci? Są wieczni.


Komentarz:
Użyte w pierwszym zdaniu słowo mahesan literalnie znaczy "wielki Pan", jednak tutaj wykorzystane jest jako figuratywne określenie "tego, które jest" [ulladu]. Ponieważ absolutna rzeczywistość, "to, które jest", potocznie nazywana Bogiem, jest naszym najgłębszym samoświadomym bytem ["ja jestem"], który niezmiennie jaśnieje w największej głębi nas samych [Sercu], Śri Bhagavan mówi, że nie zna on śmierci ani narodzenia. Tym samym wskazuje na fakt, że narodziny i śmierć są - tak jak nasze ciało którego dotyczą - nierealne.
Tak długo jak długo błędnie uważamy siebie za ciało będzie w nas obecny lęk przed śmiercią, conajmniej w formie nasienia, wyłaniającego się z chwilą pojawiającego się zagrożenia ciała. Jednakże, gdy pojawia się myśl o śmierci, wówczas na skutek przywiązania do ciała i wszystkich rzeczy tego świata, którymi karmimy nasze zmysły, pozwalamy zwykle umysłowi oddalić ją i skierować się na obiekty zewnętrzne, tzn. niezliczone myśli o świecie i ciele. Nawet jeśli okoliczności zmuszą nas do myśli o śmierci, zwykle trwa to krótką chwile, gdyż wkrótce myśl ta zostaje przykryta przez bezlik innych myśli.
Stąd też tylko w umyśle dojrzałego adepta – takiego, u którego przywiązanie do ciała i trywialnych doznań jest znacząco zredukowane – myśl o śmierci jest w stanie utrzymać swoją intensywność. Zatem jeśli u takich ludzi pojawi się myśl o śmierci to nie zostanie ona wyparta przez inne myśli i dlatego ściągnie ich umysł do wewnątrz, do poczucia ich własnego najgłębszego istnienia "ja jestem", które lękają się utracić.
Boimy się śmierci ciała, ponieważ błędnie bierzemy je za nas samych, dlatego lęk przed utratą ciała nie jest tylko lękiem przed utratą tego co posiadamy, lecz lękiem przed utratą samych siebie, własnego jestestwa, istnienia "ja jestem". Dlatego u naprawdę dojrzałego człowieka taki lęk kieruje uwagę na to właśnie istnienie, jak to miało miejsce w przypadku Śri Ramany Maharishi.
Słowa "chronią się u stóp Pana" oznacają całkowite poddanie umysłu najgłębszej istocie naszego bytu tzn. naszemu najgłębszemu wolnemu od myśli bytowi "ja jestem", który jest prawdziwym Bogiem. Takie poddanie jest całkowitym samopoddaniem.
Zatem stan czystego bycia takimi, jakimi jesteśmy jest najwyższym oddaniem i prawdziwą służbą Bogu. Poprzez takie oddanie doświadcza się śmierci, jednak nie śmierci ciała, lecz śmierci umysłu.
Śri Bhagavan kończy pytając retorycznie, czy nieśmiertelni mogą ponownie doświadczyć lęku przed śmiercią. Lęk przed śmiercią pojawia się tylko w umyśle, kiedy więc umysł jest zniweczony wszystkie dualne myśli o śmierci i narodzeniu zostają również nieodwołalnie i trwale unicestwione. Zatem stan prawdziwego samopoznania, w którym umysł okazuje się nie istnieć, jest prawdziwym stanem nieśmiertelności.

------------------------------------------------------------------------------------------------

1.
Ponieważ my, posiadając wzrok, widzimy świat, nieunikniona jest akceptacja pierwotnej zasady [lub "pierwszej rzeczy"], która ma wieloraką moc [przejawiania się]. Ciąg obrazów nazw i form, widz, współistniejący z nimi ekran, oświetlające je światło – wszystko to jest Tym, [który jest] Jaźnią.


Komentarz:
Na początku zdania użyto tamilskiego słów parvai ser, które literalnie oznaczają „kto łączy się z widokiem”, co implikuje, że zdolność widzenia świata nie jest nam przyrodzona, lecz jest pewnym atrybutem, który nabyliśmy i który możemy odrzucić.
Z kolei słowo mudalai oznaczające „jedną zasadę” lub „jedną pierwotną przyczynę”, oznacza Rzeczywistość, będącą u podstaw przejawionego świata i widza. Całość przejawiania – widziane, widzący, światło i ekran - nie są różne od tej jednej zasady, która na końcu tego wiersza nazywana jest prawdziwą Jaźnią. Jednak tak długo jak długo doświadczamy różnic pomiędzy nami – widzącym - a widzianym światem, pierwotna przyczyna będzie przez nas doświadczana jako Bóg, trzecia istność, wyposażona w nieograniczone moce, wszechpotężna i wszechwiedząca, która sprawuje władzę nad światem i duszami.
Kolejny użyty zwrot - nanavam sakti - literalnie oznaczający "wieloraką moc", "moc, której jest wiele" rozumieć należy jako Mayę lub moc iluzji, która powoduje przejawianie się wielości. Wprawdzie z perspektywy prawdy absolutnej moc ta nie jest niczym różnym od pierwotnej przyczyny, prawdziwej Jaźni, to wydaje się być od niej różna udzielając mocy przejawiania się wielości. Wielość nie istnieje w oddzieleniu od tej mocy, mówi się więc czasem, że moc ta staje się wielością. Jednakże nie jest to prawdziwe a jedynie pozorne stawanie się, gdyż nawet kiedy wielość jest postrzegana, to tak naprawdę jest ona tylko pierwotną przyczyną, niedualną prawdziwą Jaźnią.
Akt stawania się jest postulowany tylko dlatego, że widzimy świat. Jednak nawet kiedy widzimy ten świat wielości i różnorodności, tylko niedualność jest rzeczywista, dlatego całą dualność i wielość należy postrzegać jako nierzeczywiste przejawienie.


2.
Wszystkie religie postulują na wstępie istnienie trzech pryncypiów: duszy, świata i Boga. Twierdzenie, że istnieje tylko jedna pierwotna zasada [o której mowa w poprzednim wersie] przejawiająca się jako te trzy pryncypia, możliwe jest tylko tak długo, jak długo istnieje ego. Przebywanie w swoim prawdziwym stanie [stanie Jaźni], gdy "ja" [ego] zostało zniweczone, jest najwyższym możliwym stanem.


Komentarz:
Wszystkie opinie na temat trzech pryncypiów - duszy, Boga i świata – oraz będącej ich podłożem rzeczywistości, rodzą się tylko za przyczyną ego, tj. z błędnego poznania pojawiającego się w skutek ograniczenia się do formy ciała: "ja jestem tym ciałem". Ponieważ żaden z tych trzech nie może się ostać w stanie samopoznania, stan ten jest najwyższym stanem nieskończenie przewyższającym każdą religijną doktrynę, które wszystkie prezentują swoje własne, ograniczone rozumienie świata, Boga i duszy.

3.
„Ten świat jest rzeczywisty”, „Nie, on jest tylko nierzeczywistym przejawieniem”, „Ten świat jest ożywiony”, „Nie, nie jest”, „Ten świat jest szczęściem”, „Nie, nie jest” – jaka jest wartość takich próżnych sporów? Porzucając świat i poznając własną istotę, kiedy zarówno jedno jak i drugie [dualność] dobiega kresu - ten stan, w w którym "ja" przestaje istnieć, jest drogi wszystkim.


Komentarz:
Śri Bhagavan i pozostali mędrcy nauczają, że ten świat jest nierzeczywistym przejawieniem pozbawionym szczęścia i czułości właśnie dlatego, abyśmy byli w stanie porzucić przywiązanie do niego, zwrócić się do wewnątrz i zająć się samobadaniem „Kim ja jestem?”.
Nie powinniśmy się angażować w próżne dyskusje nad naturą świata. Jeżeli właściwie zrozumieliśmy tę naukę, powinniśmy odrzucić wszelkie dyskusje i zanurzyć się do wewnątrz aby dowiedzieć się kto jest tym, który poznaje świat. Wyłącznie kiedy w ten sposób poznamy prawdę o poznającym - „ja”, poznamy również prawdę o poznawanym - świecie.
Ponieważ stan samopoznania pozbawiony jest ego - przyczyny całego cierpienia, wszystkich problemów i wszelkich sporów - Śri Bhagavan mówi, że stan ten jest najdroższym nam wszystkim pragnieniem.

4.
Jeżeli jesteśmy ulepioną z ciała formą, Bóg i świat również nimi są [tzn. też mają formy]; jeżeli nie jesteśmy formą, kto i jak może zobaczyć ich formy? Czy widziane [to co widzimy] może być różne [mieć naturę różną] od widzącego oka? Jaźń, prawdziwe oko, jest nieskończonym okiem [okiem, którego nie ograniczają nazwy i formy].


Komentarz:
Ponieważ natura widzianego nie może być różna od natury widzącego, stąd też ego [umysł], które pojawiło się wyłącznie poprzez utożsamienie "ja" z formą cielesną, może widzieć tylko nazwy i formy, nigdy zaś nie będzie w stanie dostrzec bezforemnej i bezimiennej Jaźni.
Zobaczenie Jaźni możliwe jest dopiero po odrzuceniu utożsamienia z ciałem. W stanie urzeczywistnienia Jaźni człowiek pozostaje tylko jako Jaźń, bezimienne i bezforemne istnienie-świadomość-szczęśliwość, może więc widzieć tylko istnienie-świadomość-szczęśliwość a nie formy i nazwy świata.
Użyte w ostatnim zdaniu tamilskie słowo kan literalnie oznaczające oko, oznacza również świadomość [ćit], lub wiedzę [jnana]. Dlatego ostatnie zdanie można odczytać także w następujący sposób: „Jaźń, prawdziwa świadomość [wiedza], jest nieskończoną świadomością [wiedzą].

5.
Jeśli zbadamy sprawę, ciało okaże się być formą zbudowaną z pięciu powłok [pancha kosas]. Zatem wszystkie pięć powłok zawiera się w słowie "ciało" [tzn. kiedy mówimy "ciało" może się to odnosić do każdej z tych pięciu powłok]. Czy bez obecności ciała istnieje świat? [tzn. czy pod nieobecność tych pięciu powłok istnieje jakikolwiek – subtelny czy materialny – świat?] Powiedz, czy ktokolwiek, kto porzucił ciało [tzn. porzucił identyfikację "ja" z ciałem jak np. we śnie głębokim lub w stanie urzeczywistnienia Jaźni] widział świat?


6.
Ten postrzegany świat nie jest niczym innym niż formą utkaną z pięciu rodzajów poznania zmysłowego [smaku, zapachu, dotyku, dźwięku, obrazu]. Te pięć rodzajów zmysłowej wiedzy to wrażenia gromadzone poprzez pięć narządów zmysłów. Ponieważ to [wyłącznie] umysł postrzega świat poprzez te pięć narządów, powiedz zatem, czy bez umysłu istnieje taka rzecz jak świat?


Komentarz:
W 17 wierszu Upadesa Undiyar Śri Bhagavan mówi, że podczas nieprzerwanego wnikania w naturę umysłu okazuje się, że nie ma czegoś takiego jak umysł, tutaj zaś mówi, że bez umysłu nie istnieje świat; należy przez to rozumieć, iż jeżeli nas skutek samobadania okazuje się, że nie ma umysłu, to wówczas nie ma też świata. Rezultatem samobadania jest ajata – wiedza o tym, że ani świat ani umysł naprawdę nigdy nie istniały, a nienarodzona i niepodlegająca zmianom Jaźń zawsze prawdziwie istnieje. To jest najwyższą i absolutną prawdą.


7.
Chociaż świat [który postrzegamy] i umysł [który postrzega] pojawiają się [wydają się powstawać do istnienia] i znikają [lub przestają istnieć] jednocześnie, to świat [istnieje i] przejawia się tylko za sprawą [lub poprzez, na skutek] umysłu. Tylko to, co jest Całością [purna] i jaśnieje bez pojawiania się i znikania, jako podstawa pojawiającego się i znikającego świata i umysłu, jest Rzeczywistością.


Komentarz:
Świat i umysł nie są rzeczywiste, gdyż raz się pojawiają to znów znikają i są rozdzielone jako oddzielne istności. Rzeczywiste jest tylko to, co istnieje nieprzerwanie i jest jedną niepodzielną całością. Tak jak sznur jest podłożem, na który rzutowany jest obraz węża, tak wieczna i niepodzielna Rzeczywistość jest podłożem, na którym nierealny świat i umysł pojawiają się i znikają.

8.
Oddawanie czci [wolnej od formy i imienia absolutnej Rzeczywistości] w jakiejkolwiek formie, nadając [jej] jakiekolwiek imię, prowadzi do widzenia [tej niemającej formy ani imienia] Rzeczywistości w postaci nadanej formy i imienia. Jednakże stanie się jednym [ z tą Rzeczywistością] poznawszy prawdę o sobie [tzn. poznawszy że człowiek nie jest ego, jednostką która oddaje cześć i postrzega nazwy i formy, lecz rzeczywistą Jaźnią, która żadnych nazw i form nie widzi] i zanurzywszy się w [niemającej formy ani imienia] prawdzie tej Rzeczywistości, jest jedynym prawdziwym widzeniem [innymi słowy, bycie Rzeczywistością jest jedynym prawdziwym jej widzeniem i poznaniem]. Wiedz to.


Komentarz:
Chociaż możliwe jest widzenie rzeczywistości w określonej formie, czy to Boga czy Guru, to nie jest to prawdziwe widzenie rzeczywistości, gdyż ona jest bezformena i bezimienna. Śri Bhagavan powiedział kiedyś odnosząc się do widzenia rzeczywistości: „Widzieć - znaczy wiedzieć, wiedzieć - znaczy stać się, stać się – znaczy być”. Dlatego prawdziwym widzeniem rzeczywistości jest bycie rzeczywistością [pozostawanie w Jaźni, jako Jaźń, bez nazw i form], poznanie prawdy o nieistnieniu poznającego formy i nazwy ego, rozpuszczenie, stanie się jednym z rzeczywistością.


9.
Diady i triady [które są nierzeczywiste jak błękit nieba] istnieją przez ciągłe lgnięcie do czegoś [do umysłu, ego, koncepcji „ja jestem tym ciałem”]. Jeżeli wnikniemy w głąb umysłu, pytając „Czym jest to coś?” [innymi słowy, „kim jestem ja, ten, od które te diady i triady w swym istnieniu zależą?”], one [diady i triady] znikną [ponieważ ego, ich oparcie, okaże się nie posiadać istnienia]. Tylko ci, którzy w ten sposób zobaczyli nieistnienie ego i wszystkich jego wytworów w postaci diad i triad [nieistnienie umysłu i istnienie jedynie prawdziwej Jaźni] zobaczyli Prawdę [prawdziwą Jaźń, będącą źródłem i absolutną podstawą na której ego wydaje się przejawiać]. Odtąd nie można ich zwieść [omamić, wciągnąć ponownie w wyobrażenia o istnieniu diad i triad, gdyż w ich oczach nie będą one miały istnienia]. Zobacz to.


Komentarz:
Diady, o których tutaj mowa to pary przeciwieństw, takie jak dobro-zło, jasność-ciemność, przyjemność-ból, zniewolenie-wyzwolenie, wiedza-niewiedza, itp. Triady z kolei to trzy elementy względnego poznania, tj. widz, widzenie i widziane, itp.. Wszystkie te różnice są nierzeczywistym przejawieniem i zawsze lgną lub zależą od ego, dającego im pozorne istnienie.
Kiedy w skutek samobadania okazuje się, że ego nie posiada istnienia, wszystkie te różnice tracą podstawę swego pozornego istnienia, a tym co pozostaje jest prawdziwa Jaźń, zawsze istniejąca i niezróżnicowana rzeczywistość, która jest najgłębszym podłożem na której ego i wszystkie jego produkty [diady i triady] wydają się istnieć.

10.
Bez niewiedzy [o obiektach], która jest gęsta jak mrok, nie istnieje wiedza [o obiektach]. Podobnie bez wiedzy [o obiektach], nie istnieje niewiedza [o obiektach]. Tylko wiedza, która wie o nieistnieniu indywidualnej jaźni [ego] będącej podstawą całej względnej wiedzy i niewiedzy [wiedzy i niewiedzy o obiektach] [będąca wynikiem badania „kto poznaje tę względną wiedzę i niewiedzę?”] jest prawdziwą Wiedzą.


Komentarz:
Wiedza o obiektach i niewiedza o obiektach w swoim pozornym istnieniu wzajemnie od siebie zależą. Gdyby nie było wcześniejszej niewiedzy o obiekcie, nie mogłaby zaistnieć wiedza o nim. Dopiero kiedy pojawi się wiedza o obiekcie, pojawia się też wiedza o wcześniejszym braku wiedzy [o niewiedzy]. Bez aktualnej wiedzy o obiekcie, nie wiedzielibyśmy o naszej o nim wcześniejszej niewiedzy, niewiedza ta nie istniałaby więc.
Zarówno wiedza jak i niewiedza o obiektach są zwykłymi myślami, dlatego mogą pojawić się dopiero po pojawieniu się pierwszej myśli - ego. Lecz jeśli ktoś bada „Kim jest ten, któremu zjawia się wiedza i niewiedza?” dowiaduje się, że ego czy indywidualność doświadczająca wiedzy i niewiedzy w rzeczywistości nie istnieje, a naprawdę istnieje tylko prawdziwa Jaźń. Tylko ta świadomość [wiedza], która zna nieistnienie ego i istnienie jednej Jaźni, jest prawdziwą wiedzą. Ta świadomość [wiedza] jest Jaźnią.

11.
Poznawanie innych obiektów bez poznania siebie [umysłu lub ego], tego, kto poznaje te obiekty, jest zwykłą niewiedzą; jakże miałoby być prawdziwą wiedzą? Kiedy [poprzez badanie „kim jestem ja, jednostka która poznaje te obiekty?”] poznamy nieistnienie poznającego [ego], cała podstawa wiedzy i niewiedzy [tzn. podstawa wiedzy i niewiedzy o obiektach] przestanie istnieć.


Komentarz:
Wiedza umysłu, poznającego różne od siebie obiekty bez poznania prawdy o sobie, nie jest wiedzą tylko ignorancją.
Jednakże kiedy umysł zaprzestanie poznawania rzeczy różnych od siebie próbując w zamian poznać siebie dociekając „Kim ja jestem?”, okaże się, że tak naprawdę nie istnieje, a wszelka wiedza i niewiedza o obiektach automatycznie zniknie. W rezultacie pojawi się stan będący prawdziwą wiedzą, w którym nie istnieje żadna wiedza i niewiedza, ponieważ zniszczona została ich podstawa [poznający umysł].

12.
Stan całkowicie pozbawiony wiedzy i niewiedzy [o obiektach] jest prawdziwą świadomością. Stan poznawania [czegokolwiek różnego od siebie] nie jest prawdziwą świadomością. Ponieważ Jaźń jaśnieje samoistnie, bez poznającego i poznawanego, jest prawdziwą świadomością; nie jest pustką [choć pozbawiona jest zarówno wiedzy jak i niewiedzy o obiektach]. Wiedz to.


Komentarz:
Tym, kto poznaje obiekty nie jest prawdziwa Jaźń, lecz umysł lub ego, będący wyłącznie ignorancją. Ponieważ Jaźń istnieje jako jednia, niedualna rzeczywistość, nie ma więc nic różnego od niej co miałaby poznawać lub przez co miałaby być poznawana.
Zatem natura Jaźni - prawdziwej świadomości - to nie poznawanie, lecz bycie. Dlatego pozbawiona jest całkowicie wiedzy i niewiedzy. Jaźń nie jest jednak pustką, ponieważ jaśnieje i poznaje siebie poprzez swoje własne światło świadomości jako pełnię świadomości [wiedzy] „Ja jestem”.

13.
Tylko Jaźń [„Ja jestem”] będąca czystą i kompletną wiedzą [Jnana], jest rzeczywista. Wiedza rozróżniająca [tzn. wiedza poznająca rożne obiekty tego świata] jest ignorancją [ajnana]. Lecz nawet ta ignorancja [wiedza o obiektach tego świata], która jest nierzeczywista, nie istnieje oddzielnie od Jaźni, jedynej [prawdziwej] wiedzy. Mnogość złotych ozdób jest nierzeczywista; powiedz, czy istnieją one w oderwaniu od złota, które [jako jedyne] jest rzeczywiste?


Komentarz:
Ponieważ tylko niedualna Jaźń jest rzeczywista, a liczne postrzegane w świecie obiekty są w sposób nieunikniony nierzeczywiste, zatem wiedza rozróżniająca obiekty jest ignorancją, nie zaś wiedzą prawdziwą.
Śri Ramana nazywa tę ignorancję nierealną, bo choć wydaje się ona istnieć ze złudnej perspektywy osoby będącej pod jej władaniem, to jest absolutnie nierzeczywista z perspektywy prawdziwej Jaźni.
Jednakże, podobnie jak nierzeczywiste złote ozdoby i ornamenty nie mogą się nawet wydawać istnieć bez złota, czyli realnej substancji z której są wykonane, i podobnie jak nierzeczywisty wąż nie może nawet wydawać się istnieć bez rzeczywistego sznura, tak samo ta nierzeczywista ignorancja [poznawanie wielości] nie może się nawet wydawać istnieć bez prawdziwej wiedzy [świadomości] - Jaźni.

14.
Jeżeli pierwsza osoba [ego lub podmiot „ja”] nazywana „ja jestem tym ciałem” istnieje, druga i trzecia osoba [obiekty: „ty”, „on”, „ona”, „ono”, „to”, „tamto” itd.] też będą istnieć. Jeżeli poprzez wnikanie w prawdę o pierwszej osobie przestaje ona istnieć, druga i trzecia też przestają istnieć, a stan, który wówczas pozostaje jaśniejąc jako Jednia [tzn. jako jedna rzeczywista Jaźń, a nie jako trzy nierzeczywiste osoby], jest w istocie naszą prawdziwą naturą [prawdziwą naturą lub prawdziwym stanem Jaźni].


Komentarz:
Pierwsza osoba, o której mówi ten wers, to nasz umysł lub ego, poczucie „ja jestem tym ciałem”, które poznaje obiekty – w poprzednim wersie nazwana ignorancją. Druga i trzecia osoba to obiekty poznawane przez pierwszą osobę „ja”. Mogą one pozornie istnieć tylko dlatego, że pozornie istnieje pierwsza osoba.
Jeżeli jednak wnikniemy w prawdę o pierwszej osobie badając „Kim ja jestem?”, okaże się, że pierwsza osoba naprawdę nie istnieje, a wraz z nią nie istnieją również dwie pozostałe. Stan, który pozostaje po usunięciu wszystkich trzech osób, jako jedyny jest stanem prawdziwej Jaźni, naszej rzeczywistej natury, który jaśnieje jako niepodzielna Całość, pozbawiona zarówno poznawanych przedmiotów jak i poznającego je podmiotu.

15.
Przeszłość i przyszłość istnieją [wyłącznie] w odniesieniu do teraźniejszości, która zawsze jest. Kiedy się wydarzają [przeszłość i przyszłość], są teraźniejszością. Dlatego istnieje tylko teraz [tzn. nie ma trzech czasów: przeszłości, przyszłości i teraźniejszości – jest tylko teraz]. Zatem próbować poznawać przeszłość i przyszłość, bez poznania prawdy o teraźniejszości [tzn. prawdy, że teraźniejszość nie istnieje jako jeden z trzech czasów, a jedyną rzeczywistością leżącą u podstawy poczucia teraźniejszości jest zawsze istniejąca Jaźń], to jak próbować liczyć bez jedynki [bez poznania jej wartości, prawdy o niej].


Komentarz:
Przeszłość i przyszłość mogą pozornie istnieć tylko dlatego, że pozornie istnieje teraźniejszość, gdyż tylko w odniesieniu do niej nazywane są przeszłością lub przyszłością.
Jeżeli jednak ktoś pilnie bada teraźniejszą chwilę, by dowiedzieć się, czym w rzeczywistości jest to, co nazywane jest teraźniejszością, okazuje się, ze teraźniejszość tak naprawdę nie istnieje, a wraz z nią przestają istnieć przeszłość i przyszłość. Jak to możliwe? Jeśli będziemy starali się gorliwie i uporczywie trzymać chwili obecnej, to nawet milionowa cześć tejże chwili okaże się być przeszłością lub przyszłością. Jeżeli nie będziemy lgnąć nawet do tak subtelnych momentów przeszłości i przyszłości, lecz będziemy próbowali dowiedzieć się, co znajduje się pomiędzy nimi, to odkryjemy, że taka rzecz jak czas teraźniejszy nie istnieje.
Kiedy odkryte zostaje, że nierzeczywisty wąż naprawdę nie istnieje, pozostaje jedynie zawsze istniejący sznur. Podobnie, kiedy odkryte zostaje, że pierwsza osoba nie istnieje jako pierwsza osoba czy indywidualność i kiedy odkryte zostaje, że czas teraźniejszy nie istnieje, pozostaje jedynie zawsze istniejąca Jaźń, jedyna rzeczywistość będąca substratem pierwszej osoby i czasu teraźniejszego.
Podobnie jak ego posiada dwa aspekty: realny – „ja jestem” i nierealny „tym i tamtym”, podobnie teraźniejszość posiada dwa aspekty: realny i nierealny. Jeżeli teraźniejszość jest doświadczana jako czyste, pozbawione wszelkich myśli poczucie istnienia „ja jestem”, jest realna. Jeżeli jednak ta sama teraźniejszość jest doświadczana jako jeden z trzech czasów, w którym pojawiają się myśli o pozostałych dwóch czasach, jest nierealna.

16.
Kiedy badamy siebie, gdzie poza znaną, istniejącą rzeczywistością „my” [„ja jestem”] jest czas i przestrzeń? [tzn. kiedy gorliwie badamy siebie poprzez wnikanie „Kim ja jestem?” okazuje się, że nie ma czegoś takiego jak czas i przestrzeń, jesteśmy tylko „my”, Rzeczywistość lub Jaźń] Jeżeli jesteśmy ciałem [tzn. błędnie uważamy się za ciało], będziemy związani czasem i przestrzenią; lecz czy jesteśmy ciałem? [Jeżeli zbadamy: „Jeśli nie jestem ciałem, to kim jestem?” dowiemy się że:] Ponieważ jesteśmy Jednią [Rzeczywistością] teraz, kiedyś i zawsze; Jednią [Rzeczywistością] tutaj, tam i wszędzie; tylko my - będąca poza czasem i przestrzenią Jaźń - istniejemy [a czas i przestrzeń nie istnieją].


Komentarz:
Koncepcja miejsca istnieje tylko w odniesieniu do pierwszej osoby „ja”, którą zawsze odczuwamy być „tutaj”, zaś koncepcja czasu istnieje tylko w odniesieniu do chwili obecnej, którą zawsze odczuwamy być „teraz”.
Jednak poprzez poszukiwanie prawdy o pierwszej osobie lub chwili obecnej, zarówno pierwsza osoba jak i czas teraźniejszy [będące bliźniaczymi koncepcjami idącymi zawsze ręka w rękę] okazują się nie istnieć jako takie - konwencje czasu i przestrzeni przestają obowiązywać.
Odkrywamy wówczas, że nie jesteśmy ciałem, które jest ograniczone czasem i przestrzenią, a jedynie nieuwarunkowaną czasem ani przestrzenią Jaźnią, prawdziwą rzeczywistością będącą podstawą „teraz”, „kiedyś” „zawsze” „tutaj”, „tam” i „wszędzie”.

17.
To ułomne ciało jest „ja” zarówno dla tych, którzy znają Jaźń, jak i dla tych, którzy jej nie znają. Jednakże dla tych, którzy nie znają Jaźni, „ja” jest ograniczone tylko do rozmiarów ciała, podczas dla tych, którzy znają Jaźń w ciele [tzn. poznają ją za życia ciała], „ja” - Jaźń - jaśnienie pozbawione ograniczeń. Wiedz, że taka jest faktycznie różnica pomiędzy nimi.


Komentarz:
Ajnani [ten, kto nie zna Jaźni], czuje, że „ja” jest ograniczone do rozmiarów jego ciała, podczas gdy Jnani [ten, kto zna Jaźń i trwa w niej], czuje, że to ciało również jest „ja” Tzn. Jnani wie, iż istnieje tylko nieograniczona niczym Jaźń, wie zatem, że jeżeli w ogóle istnieje rzecz taka jak ciało, to nie może być różna od prawdziwego „ja”, Jaźni. Gdyby ciało miało istnieć w oderwaniu od Jaźni, byłoby to nałożeniem ograniczenia na nieograniczoną Jaźń.


18.
Widzialny świat jest rzeczywisty zarówno dla tych, którzy posiedli wiedzę Jaźni, jak i dla tych, którzy jej nie posiedli. Jednakże dla tych, którzy nie znają Jaźni, rzeczywistość jest ograniczona rozmiarami świata [tj. nazwami i formami], podczas gdy dla tych, którzy znają Jaźń rzeczywistość jaśnieje pozbawiona [nazw i] form jako substancja [adhara – substrat] świata. Wiedz, że taka jest pomiędzy nimi różnica.


Komentarz:
Obaj, zarówno ignorant, błędnie uznający sznur za węża, jak i człowiek wiedzący, ze sznur to sznur, odczuwają, że „to jest rzeczywiste”.
Podobnie obaj, ajnani, błędnie uznający rzeczywistość za świat nazw i form, jak i jnani, widzący rzeczywistość taką, jaka jest, odczuwają, że „to jest rzeczywiste”. Poczucie „to jest rzeczywiste” jest im zatem wspólne, jednak różnią się tym, czego doświadczają jako „to”. Ajnani doświadcza świata nazw i form, podczas gdy jnani doświadcza pozasłowego, bezimiennego i nieposiadającego formy istnienia-świadomości-szczęśliwości.
Już w czwartym wierszu tego utworu Bhagavan mówi, że stwierdzenie, iż „ten świat jest rzeczywisty” może być prawidłowo zrozumiane tylko przez jnaniego, a nie przez anjaniego.

19.
Spory o to, czy prym wiedzie los czy wolna wola, prowadzą tylko ci, którzy nie posiedli właściwej wiedzy o tym, co leży u podstawy losu i wolnej woli [tzn. te dyskusje prowadzone są tylko pomiędzy tymi, którzy nie wiedzą, że ego, które jest doświadczającym losu i wolnej woli, tak naprawdę nie posiada istnienia]. Ci, którzy wiedzą o nieistnieniu indywidualnej jaźni [ego], będącej jedyną podstawą losu i wolnej woli, porzucili takie spory [tzn. porzucili zarówno wolną wolę jak i los wraz z ich korzeniem i podstawą - ego]. Powiedz, czy mogą znów się w nie uwikłać [tzn. w los, wolną wolę i dyskusje o nich]?


20.
Ten, kto widzi Boga odsuwając na bok siebie [tzn. tego kto widzi Boga bez zobaczenia siebie - ego], tego, który widzi to, co się przed nim pojawia, widzi jedynie mentalną projekcję [manasika darsanam - wizję, wyobrażenie]. Tylko ten, kto [na skutek badania „Kim ja jestem?”] widzi [prawdziwą] Jaźń, źródło [indywidualnej] jaźni, jest tym, kto naprawdę widzi Boga, ponieważ [prawdziwa] Jaźń - która jako jedyna jaśnieje po tym, gdy [indywidualna] jaźń [ego] zostaje usunięta – nie jest różna od Boga.

21.
Gdyby zapytać, jaką prawdę przekazują pisma mówiące o widzeniu Boga lub o widzeniu siebie przez samego siebie uważanego za jednostkową duszę, należałoby odpowiedzieć: ponieważ ja sam [poczucie „ja”] jestem jednym bez drugiego [nie ma nas dwóch], jak sam miałbym siebie zobaczyć? Jeżeli zatem niemożliwe jest zobaczenie siebie, jak miałoby być możliwe zobaczenie Boga [będącego naszym substratem lub rzeczywistością]? Bycie pochłoniętym przez Boga [który jest prawdziwą Jaźnią] jest zobaczeniem go.


Komentarz:
Wiele pism świętych mówi o urzeczywistnieniu Jaźni, samorealizacji i urzeczywistnieniu Boga jako o celu drogi duchowego aspiranta. Jednakże wielu komentatorów tych pism błędnie rozumie i błędnie interpretuje ich słowa. Często ta błędna interpretacja polega na tym, iż utrzymują oni, że człowiek musi najpierw zrealizować siebie, indywidualną jaźń, by potem urzeczywistnić Boga, podłoże lub podstawę indywidualnej jaźni.
Spotykając się z takim podejściem Bhagavan zwykle opowiadał historię człowieka, który bardzo chciał zobaczyć tygrysa. Człowiek ten przybył do wioski, gdzie powiedziano mu o tygrysie żyjącym w jaskini w pobliskim lesie. Będąc bardzo starym, tygrys nie mógł już polować, czekał tylko w jaskini aż jakiś pokarm sam do niej wejdzie. Mężczyzna znalazł jaskinię, zajrzał do niej, lecz nic w ciemnościach nie zobaczył. Jednak jego pragnienie zobaczenia tygrysa było tak silne, że wszedł głębiej. Nadal nic nie widząc, posuwał się coraz dalej. Aż nagle, gdy podszedł wystarczająco blisko tygrysa, ten rzucił się na niego i go pożarł.
Tak jak mężczyzna nigdy nie zobaczył tygrysa, tak samo indywidualna jaźń nigdy nie zobaczy ani nie urzeczywistni Boga, prawdziwej Jaźni. Jednakże w swych próbach zobaczenia Boga, który jaśnieje wewnątrz jako niedualna świadomość „ja jestem”, indywidualna jaźń staje się pokarmem Boga.
Sposób, dzięki któremu indywidualna jaźń może próbować zobaczyć Boga by w ten sposób stać się jego pokarmem, został wyjawiony w następnym wierszu.


22.
Jak mielibyśmy [medytować nad lub] poznać umysłem Boga, poza zwróceniem umysłu do wewnątrz [na poczucie „ja jestem”] i zanurzeniem go tym sposobem w Najwyższym, który jaśnieje w umyśle [jako substrat] udzielając mu swego światła [światła świadomości], dzięki któremu ten wszystko widzi [wszystko różne od siebie]? Rozważ to.


Komentarz:
W tym wersie Bhagavan jednoznacznie mówi, że jedyną metodą na poznanie Boga, który jest prawdziwą Jaźnią i który jaśnienie wewnątrz jako czysta świadomość „ja jestem”, jest rozpuszczenie w nim umysłu poprzez zwrócenie go do wewnątrz za pomocą badania „Kim ja jestem?”.


23.
To ciało nie mówi „ja”, ponieważ jest bezwładne [tzn. nie posiada żadnej wrodzonej świadomości własnego istnienia]. Nikt nie powie „nie istniałem w głębokim śnie” [gdzie nie istnieje ciało]. Po pojawieniu się „ja” [ze snu, jako „ja jestem tym ciałem”], pojawia się wszystko [wszystkie obiekty drugiej i trzeciej osoby zjawiskowego świata]. Jeśli badać wnikliwie „Skąd wyłania się to ja?”, ono zniknie [okaże się, że nie istnieje].


Komentarz:
W tym wersie Śri Ramana mówi o trzech różnych rzeczach:
1. nieczułym ciele, niemającym świadomości „ja”,
2. świadomości „ja” [prawdziwej Jaźni], która istnieje nawet we śnie głębokim, gdzie nie istnieje wszystko inne,
3. innym „ja” [indywidualnej jaźni], po pojawieniu której zjawia się wszystko inne.
Ponieważ to pojawiające się „ja” można odróżnić od ciała i prawdziwej Jaźni, Śri Bhagavan poucza nas, byśmy wpatrywali się w miejsce w którym się pojawia, gdyż poprzez takie wpatrywanie się odkryjemy, że ono nie istnieje.
W dwóch kolejnych wersach mówi więcej o naturze tego kreującego poczucie „ja jestem tym ciałem” osobowego „ja”, pouczając jak odróżnić je od ciała i prawdziwej Jaźni jednocześnie mówiąc o ich właściwościach.

24.
To bezwładne ciało nie mówi [lub nie czuje] „ja”. Istnienie-świadomość [Sat-Ćit, prawdziwa Jaźń] nie pojawia się [i nie znika]. Jednakże między tymi dwoma pojawia się ograniczone do rozmiarów ciała „ja” - świadomość w formie „ja jestem tym ciałem” [pojawiająca się w stanie jawy i znikająca w głębokim śnie] . Wiedz, że to [świadomość „ja jestem tym ciałem”] jest [tym, co jest określane rożnym nazwami takimi jak] węzeł pomiędzy świadomością a tym co bezwładne [cit-jada-granthi, węzeł świadomość-ciało, węzeł pomiędzy świadomością a nieświadomą materią], zniewolenie [bandha], indywidualna dusza [jiva], ciało subtelne [sukshma sarira], ego [ahamkara, ahantai], umysł [manas] i stan przyziemnej aktywności [samsara].


Komentarz:
To pojawiające się „ja” różni się od ciała, gdyż ciało jest nieczułe i nie posiada wrodzonego poczucia „ja”. Jest też różne od Jaźni, gdyż ta nie pojawia się i nie znika. Jednakże, choć nie jest ani ciałem ani Jaźnią, przyjmuje cechy obu z nich. Podobnie jak ciało pojawia się i znika, jest też tak samo ograniczone czasem i przestrzenią. Podobnie jak Jaźń, jaśnieje jako „ja”.
Dlatego to pojawiające się „ja”, przyjmujące formę odczucia „ja jestem tym ciałem”, jest opisywane jako węzeł [granthi] pomiędzy prawdziwą Jaźnią, która jest świadomością [ćit] a ciałem, które jest nieczułe [jada]. To właśnie ten węzeł nazywany jest umysłem, ego, indywidualna duszą, więzieniem, subtelnym ciałem i samsarą.

25.
Co za cud! To złudne, niemające formy ego [tzn. niemające własnej formy] pojawia się do istnienia chwytając się formy [tzn., utożsamiając formę ciała z „ja”]; trwa, trzymając się tej formy [tzn. kontynuując identyfikację z ciałem jako „ja”]; wzrasta jeszcze chwytając się form [tzn. kierując swą uwagę w stronę obiektów drugiej i trzeciej osoby, poznawanych przez pięć zmysłów] i odżywiając się nimi. Porzucając jedną formę [jedno ciało], chwyta się kolejnej [kolejnego ciała jako „ja”]. Lecz jeżeli poszukiwać go [wnikając kim jestem "ja", to nieposiadające formy ego?], ono zniknie [okazując się nie posiadać istnienia]. Wiedz to.


Komentarz:
To ego może pozornie zaistnieć tylko chwytając się form, tzn. kierując się w stronę drugiej lub trzeciej osoby. Im więcej kieruje się w stronę takich obiektów, tym bardziej rośnie i staje się silniejsze. Jednakże ego nie posiada swojej własnej formy, więc jeśli próbuje się skierować uwagę na nie, na pierwsza osobę lub podmiot, utraci swą siłę, zatraci się i zniknie, gdyż bez żadnej formy, której mogłoby się trzymać, nie jest w stanie istnieć.
W tym miejscu Bhagavan często przytaczał opowieść o gościu weselnym, który nie był znajomym ani pani młodej ani pana młodego, lecz udawał takowego. Tak długo jak długo wszyscy mu wierzyli, bawił się w najlepsze brylując w towarzystwie. Jednakże kiedy gospodarze zaczęli się zastanawiać i dopytywać kim on jest, ulotnił się.
Podobnie sprawa ma się z ego. Choć nie jest ani ciałem, ani Jaźnią, udaje jednocześnie i ciało i Jaźń. Tak długo jak długo nie bada się jego realności, wydaje się istnieć. Jednakże, jeśli zacząć wnikać w nie badając, kim ono jest, znika, okazując się nieistniejącym złudnym bytem.


26.
Jeżeli pojawia się będące zalążkiem ego, pojawia się wszystko [Bóg, świat, wolność i zniewolenie, wiedza i niewiedza itd.]. Jeżeli ego nie istnieje, nic nie będzie istnieć. Tak więc ego jest wszystkim [całym względnym lub przejawionym światem]. Wiedz zatem, że tylko badanie „czym jest to ego?” jest porzuceniem wszystkiego.


Komentarz:
Ciało i cały świat przejawiony, utkany z wielości diad i triad, nie jest niczym więcej niż rozprzestrzenianiem się ego, które jest zalążkiem lub nasieniem wszystkiego. Dlatego ego jest wszystkim a ponieważ [jak powiedziane zostało w poprzednim wierszu] ucieka, gdy w nie wnikać ujawniając swoje nieistnienie, to jeśli ktoś szczerze i żarliwie wnika w ego, jest to prawdziwym porzuceniem wszystkiego.

27.
Stan w którym to „ja” [ego], które pojawia się tak jakby było pierwsze, nie pojawi się, jest stanem w którym „jesteśmy Tym”. Jak bez wnikania w źródło [prawdziwą Jaźń] z którego „ja” się wyłania, osiągnąć zniweczenie naszej [indywidualnej] jaźni [stan nieobecności ego], w którym „ja” się nie pojawia? I jak bez osiągnięcia tego stanu [niepojawiania się „ja”] przebywać w naszym prawdziwym stanie [naturalnym stanie prawdziwej Jaźni], w którym „jesteśmy Tym”?


Komentarz:
Pisma święte nauczają, że w miejsce poczucia „ja jestem tym ciałem” powinniśmy doświadczać poczucia „ja jestem Tym” lub „ja jestem Brahmanem, absolutną Rzeczywistością”. Doświadczenie opisywane poprzez „ja jestem Tym” lub „ja jestem Brahmanem” to nasz prawdziwy i naturalny stan, w którym przebywamy jako wolny od jakichkolwiek atrybutów byt-świadomość „ja jestem”, bez pojawiania się zmieszanego z dodatkami pojęcia „ja jestem tym ciałem”.
Aby zatem doświadczyć prawdy wskazywanej przez słowa "ja jestem Tym” należy osiągnąć stan, w którym ego [poczucie „ja jestem tym ciałem”] nie pojawia się. Aby osiągnąć ten stan koniecznym jest poszukiwanie źródła ego, ponieważ tylko jeśli poszukuje się jego źródła [prawdziwej Jaźni, czystej świadomości istnienia „ja jestem”] ego zniknie, gdyż okaże się, że nigdy nie posiadało istnienia.
Zetem w wersie tym Bhagavan wyjawia prawdę o tym, że jedynym sposobem na zniszczenie ego i istnienie jako Jaźń - absolutna rzeczywistość - jest poszukiwanie źródła lub miejsca, z którego ego się wyłania; innymi słowy, sposobem tym jest trzymanie się Jaźni, poczucia „ja jestem”.

28.
Tak jak człowiek zanurza się w wodzie [powstrzymując mowę i oddech] w poszukiwaniu zagubionego w niej przedmiotu, tak powinniśmy z wyostrzonym umysłem [tzn. wnikliwie, z wyostrzoną uwagą ukierunkowaną i utwierdzoną na poczuciu „ja”], powstrzymując mowę i oddech zanurzyć się wewnątrz [w siebie] i poznać [prawdziwą Jaźń, to znaczy] miejsce wyłaniania się [źródło] naszego ego, które pojawia się pierwsze. Wiedz to.


Komentarz:
Kiedy Śri Ramana mówi w tym wierszu o „miejscu wyłaniania się ego”, nie należy tego rozumieć literalnie jako ograniczonego czasem i przestrzenią miejsca, lecz jako metaforyczne wskazanie na Jaźń, ponadczasową i ponadprzestrzenną rzeczywistość, z której pozornie wyłania się ego.
Ponieważ czas i przestrzeń są tylko myślami, pojawiającymi się do życia dopiero po pojawieniu się ego, zatem źródło lub „miejsce” z którego ego się wyłania musi znajdować się poza ograniczeniami czasu i przestrzeni. Tak więc aspirant podczas praktykowania atma-vichary nie powinien próbować szukać żadnego miejsca w ograniczonym i nietrwałym ciele, lecz powinien jedynie poznać Jaźń, wolną od ograniczeń rzeczywistość, które jako jedyna pozostaje, kiedy brak jest ego.
Po przeczytaniu tego wersu cześć aspirantów dochodzi do błędnej konkluzji, iż należy praktykować jakąś metodę kontroli oddechu [pranajamę] aby być w stanie opanować umysł i zwrócić go do wewnątrz z zamiarem poznania Jaźni. Jednakże w wersie 24 Ulladu Narpadu Anubandham Bhagavan mówi jasno, że żadna taka technika nie jest potrzebna, gdyż kiedy umysł zostanie utwierdzony w Jaźni oddech lub prana ustaną automatycznie.
W rozdziale ósmym „Ścieżki Śri Ramany” zagadnienie to zostało wyjaśnione w szczegółach.


29.
Odrzucenie ciała jakby już było martwe i badanie ze skierowanym do wewnątrz umysłem, bez wypowiadania nawet słowa „ja”, „skąd wyłania się to [poczucie] „ja”?”, jako jedyne jest ścieżką mądrości [jnana-margą, praktyką prowadzącą do prawdziwej świadomości]. Jeżeli w zamian [zamiast takiego wewnętrznego badania poczucia „ja”] myśleć [lub medytować] „nie jestem tym ciałem [składającym się z pięciu powłok], jestem Tym [Brahmanem lub absolutną rzeczywistością]”, będzie to co najwyżej pomocą [w dotarciu w najlepszym razie okrężną drogą do wyżej opisanej ścieżki mądrości], ale czy może być właściwym badaniem [tzn. właściwą praktyką Atma-Vichary, samobadania, bezpośrednią ścieżką prowadzącą do prawdziwej świadomości]?


Komentarz:
Jeśli usłyszymy o jakimś interesującym nas miejscu, odnajdywanie, powtarzanie i zapamiętywanie informacji o tym miejscu może być w pewnym stopniu pomocą w niebezpośrednim kontakcie z tym miejscem. Ale zwykłe czytanie i zapamiętywanie informacji nie może być żadną miarę rzeczywistą podróżą w to miejsce. Dowiedziawszy się wystarczająco dużo musimy sami wyruszyć w podróż do tego miejsca.
Podobnie sprawa ma się z naszym prawdziwym stanem naturalnym, o którym mówią nam pisma święte, pouczając, że nie jesteśmy ciałem, praną, umysłem itd., lecz jesteśmy Brahmanem, absolutną rzeczywistością. Medytowanie nad tą prawdą poprzez powtarzanie mantry „ja nie jestem tym ciałem, jestem Brahmanem” może być na początku jakąś niebezpośrednią pomocą w praktyce atma-vichary, gdyż będzie nas to zachęcać do poznania swojej własnej natury. Jednak zwykłe powtarzanie takiej myśli żadną miarą nie może być właściwą praktyką samobadania.
Zrozumiawszy, iż nie jesteśmy ciałem lecz Brahmanem, musimy zabrać się za praktykę atma-vichary, tzn. musimy zbadać i poznać prawdziwą naturę poczucia "ja", gdyż tylko tą drogą możemy osiągnąć stan, w którym doświadczamy siebie Brahmanem.

30.
Zatem kiedy umysł, w wewnętrznym wnikaniu „kim ja jestem?” w opisany wyżej sposób dosięga Serca i kiedy ten, który jest „ja”[umysłem lub ego, które pojawia się w formie „ja jestem tym ciałem”] umiera, wówczas Jedyne [istnienie-świadomość] objawia się [jaśnieje] spontanicznie jako Ja jestem Ja. Chociaż ukazuje się ono [pozornie jako coś nowego], nie jest „ja” [pojawiającym się „ja” lub ego]; jest Całością [purna vastu], Rzeczywistością, która jest Jaźnią.


Komentarz:
W wersie 7 Bhagavan powiedział, że Rzeczywistość jest tym, co jaśnieje bez pojawiania się i znikania. Tutaj mówi, że kiedy umiera ego, spontanicznie pojawia się coś nazywane "Ja jestem Ja".
Żeby zatem nie pozostawić wątpliwości, że pojawiające się "Ja jestem Ja" nie jest czymś różnym od Rzeczywistości z wersu 7, Śri Ramana dodaje, „Chociaż pojawia się ono [pozornie jako coś nowego], nie jest „ja” [ego]. Jest Całością, Rzeczywistością, która jest Jaźnią”.
Dlatego też choć widziany był wąż, który w rzeczywistości zawsze był sznurem, tak samo zawsze jaśnieje tylko rzeczywistość [istnienie-świadomość-szczęśliwość], choć jest mylona z ego [pomieszane z różnymi dodatkami poczucie „ja jestem tym ciałem”]. Tak jak sznur wydaje się pojawić, kiedy niewiedza o tym, że jest to wąż zostaje usunięta, tak i rzeczywistość „Ja jestem” wydaje się pojawić, kiedy niewiedza „ja jestem tym ciałem” zostanie usunięta.

31.
Kiedy Rzeczywistość objawia i ukazuje się [jako Ja jestem Ja], cóż jeszcze pozostaje do zrobienia dla tego [Jnaniego], który cieszy się błogością Jaźni, która ukazała się po zniszczeniu [indywidualnej] jaźni [ego]? Dla niego nie na nic różnego od Jaźni [która jaśnieje jako jedyna Rzeczywistość]. Jak zatem [i kto mógłby] pojąć, czym jest jego stan?


32.
Kiedy pisma święte mówią „Ty jesteś Tym, co nazywane jest Najwyższym”, myślenie „ja jestem Tym [Najwyższym] a nie tamtym [ciałem złożonym z pięciu powłok]”, zamiast poznać siebie [poprzez badanie „czym ja jestem?”] i być sobą, jest spowodowane słabością umysłu [tzn. brakiem dojrzałości umysłu], gdyż To zaiste zawsze istnieje jako my [nasza własna Rzeczywistość, Jaźń].


33.
Co więcej mówienie „nie poznałem siebie” lub „poznałem siebie” jest niedorzecznością. Dlaczego? Jeżeli mamy stać się obiektem poznania, to czy istnieją dwie jaźnie [z których jedna staje się obiektem poznania drugiej]? Przecież bycie jednym bez drugiego jest prawdą doświadczaną przez każdego [tzn. obaj, Jnani i ajnani, doświadczają tej samej prawdy: „ja jestem jednym, nie ma nas dwóch”].


34.
Spieranie się: „To [Rzeczywistość] istnieje”, „ To nie istnieje”; „To ma formę”, „To nie ma formy”; „To jest jednią [jest niedualne] ”, „To jest dwójnią [jest dualne]”, „To nie jest ani jednią ani dwójnią”, zamiast przebywać trwale ugruntowanym jako Rzeczywistość, poprzez poznawanie w Sercu tej Rzeczywistości, która zawsze istnieje jako natura każdego bez obecności nawet śladu myśli, jest zrodzoną z iluzji [maya] ignorancją. Porzuć wszystkie takie spory!


35.
Uciszenie umysłu, poznawanie i bycie Rzeczywistością, która zawsze jest osiągnięta, to prawdziwe osiągnięcie [siddhi]. Wszystkie pozostałe siddhi [nadzwyczajne moce] są jedynie jak moce zdobyte we śnie; czy będą realne, kiedy się przebudzimy? Czy ci, którzy porzucili nierzeczywisty stan [stan zapomnienia Jaźni] i przebywają w rzeczywistym stanie [stanie prawdziwej Świadomości, poznania Jaźni, Wiedzy Jaźni], mogą nadal być zwodzeni [przez zwodniczą iluzję tych nierealnych siddhi]? Zatem wiedz i bądź kim jesteś [Rzeczywistością].

Komentarz:
Słowo „siddhi” oznacza ogólnie pewną moc, w szczególności moc psychiczną [okultystyczną]. Nasze obecne życie w tym świecie, lub tzw. stan jawy, jest naprawdę niczym więcej niż marzeniem sennym pojawiającym się w długim śnie zapomnienia Jaźni. Zatem wszystkie moce psychiczne, które możemy nabyć w tym śnie, okażą się nierealne, kiedy w prawdziwym stanie samopoznania budzimy się z tego nierzeczywistego stanu zapomnienia o Jaźni.

36.
Jeżeli ulegając złudzeniu myślimy, że jesteśmy ciałem, wtedy myślenie „nie [jesteśmy ciałem], jesteśmy Tym” będzie nam dobrą pomocą [w przypominaniu i zachęcaniu] do pozostawania jako To. Jednakże, ponieważ [tak naprawdę] zawsze jesteśmy Tym, po co ciągle myśleć, że jesteśmy Tym? Czy człowiek stale myśli „jestem człowiekiem”? [tzn. czy aby być człowiekiem, trzeba stale medytować „jestem człowiekiem”, „jestem człowiekiem”, „jestem człowiekiem”?]


Komentarz:
W wersie 29 wyjaśnione zostało, w jaki sposób medytacja „nie jestem ciałem, jestem Tym” może być na początku niebezpośrednią pomocą w pozostawaniu jako To. Jednakże, czyż nie jest oczywiste, że tak długo jak długo ktoś medytuje „nie jestem ciałem, jestem Tym” nie doświadcza tak naprawdę siebie jako To [rzeczywistość]? Tak jak człowiek nie musi myśleć „jestem człowiekiem” tak i my nie będziemy musieli medytować „jestem Tym”, jeśli naprawdę doświadczymy prawdy, ze jesteśmy Tym.

37.
Nawet argument mówiący o dualności [dwajta] na etapie podejmowanej z powodu niewiedzy [że tak naprawdę zawsze jesteśmy Brahmanem] praktyki [sadhany] i niedualności [adwajta] po urzeczywistnieniu [tzn. argument, że dualność jest prawdziwa na etapie praktyki a niedualność staje się prawdziwa dopiero po urzeczywistnieniu]
jest nieprawdziwy. Kim jesteśmy, jeżeli nie dziesiątym mężczyzną, zarówno kiedy żarliwie poszukujemy [tego dziesiątego mężczyzny] jak i kiedy odnajdujemy siebie [tzn. odkrywamy, że jesteśmy tym dziesiątym mężczyzną]?

Komentarz:
Niektóre szkoły mówią, że dualność jest prawdziwa w stanie ignorancji, a niedualność po osiągnięciu stanu urzeczywistnienia Jaźni. Śri Ramana mówi, że nawet to nie jest prawdą, gdyż niedualność jest zawsze prawdziwa, a dualność zawsze nieprawdziwa i nierzeczywista.
Aby podkreślić nierzeczywistość dualizmu Bhagavan często cytował następującą historię „zagubienia” dziesiątego mężczyzny.
Dziesięciu głupców przeprawiło się przez rzekę. Na drugim brzegu postanowili się upewnić, że wszyscy cało dotarli na brzeg. Zaczęli się więc wzajemnie liczyć, jednak każdy z nich popełniał ten sam błąd, zapominając doliczyć siebie, więc doliczyli się tylko dziewięciu osób na drugim brzegu. Zaczęli płakać i lamentować z powodu utraty towarzysza podróży. To wszystko zobaczył przypadkowy przechodzień, który szybko wykrył ich błąd i powiedział im o nim. Zdali sobie wówczas sprawę, że „zagubiony” towarzysz był z nimi tak samo wtedy gdy go szukali, jak i wtedy, gdy go „znaleźli”.
Podobnie kiedy urzeczywistniamy Jaźń, zdamy sobie sprawę, że jedynie niedualność jest przez cały czas prawdziwa, zarówno gdy trwa pozorna ignorancja [kiedy wydaje się, że dualność jest rzeczywista a niedualność nierzeczywista], jak i wtedy gdy „osiągniemy” Jaźń, niedualną rzeczywistość.
Należy zauważyć, że choć niedualność jest prawdą nawet w stanie pozornej ignorancji, nie oznacza to, że praktyka duchowa [sahdana] jest zbędna, jak niektóre teorie i teoretycy błędnie wnioskują. Tak długo jak długo wydaje się, że dziesiąty mężczyzna zaginął, konieczne jest szukanie kto zaginął i znalezienie go, ponieważ tylko wtedy zostanie urzeczywistniona prawda, że to my jesteśmy tak zwanym „zaginionym”, który w rzeczywistości nigdy nie zaginął.
Podobnie tak długo jak długo niedualność wydaje się być nieobecna, konieczne jest szukanie i znalezienie „Kim jestem ja, ten który stracił doświadczenie niedualności?”, gdyż tylko wtedy może zostać urzeczywistniona prawda, że pozorne indywidualne „ja” niedoświadczające niedualności jest po prostu złudnym przejawieniem i że faktycznie prawdziwe ja nigdy nie zatraciło doświadczenia niedualności.

38.
Jeżeli jesteśmy sprawcami działań, które są jak nasiona, będziemy doświadczać ich owoców. Jeśli jednak w wyniku badania „Kim jest ten, kto działa”, [innymi słowy] „Kim ja jestem?”, poznajemy siebie, wtedy poczucie sprawstwa [kartritva] odejdzie i [ w ten sposób] wszystkie trzy rodzaje karmy [agami, sanćita i prarabdha] znikną [gdyż ego, wykonujący działania i doświadczający ich owoców przestanie istnieć]. To [będący rezultatem stan pozbawiony ego, a w konsekwencji wolny od zniewolenia karmą] jest zaiste stan wyzwolenia [który jest wieczny taki jaki jest, jest naszym zawsze istniejącym i naturalnym stanem].


Komentarz:
Słowa „poznanie siebie” są w tym wierszu kluczowe. Mogą być rozumiane na dwa sposoby: poznanie ego lub poznanie prawdziwej Jaźni, gdyż jeżeli zostanie poznane ego, okaże się nie istnieć, jeśli zaś poznana zostanie prawdziwa Jaźń, okaże się być jedynym istnieniem. W obu przypadkach zarówno poczucie działania jak i poczucie doświadczania – które są dwoma twarzami ego, podobnymi do dwóch stron kartki papieru – przestaną istnieć.
Poznanie siebie nie oznacza jednak – jak wielu współczesnych teoretyków błędnie sądzi – poznania swoich cech charakteru, zajmowania się nimi i doskonalenia ich. Takie poznawanie siebie Śri Ramana porównał do zajmowania się przeznaczonymi do wyrzucenia śmieciami zamiast po prostu wyrzucić je.

39.
Tylko tak długo jak długo pomylony człowiek [tzn. osoba pozbawiona prawdziwej wiedzy] ma poczucie „jestem zniewolony”, będą [istnieć] myśli o niewoli i wyzwoleniu. Kiedy jednak poznaje siebie badając „Kim jest ten, który jest zniewolony” [innymi słowy „Kim ja jestem?”] i kiedy w skutek tego ten zawsze wyzwolony człowiek [prawdziwa Jaźń] pozostaje ugruntowany w prawdzie [jako ugruntowana prawda], gdzie myśl o zniewoleniu nie może przetrwać, to czy może się ostać myśl o wyzwoleniu?


Komentarz:
Kiedy ktoś w wyniku badania „Kim jestem ja, ta zniewolona jednostka ?” poznaje siebie, dowiaduje się, że ego czy odrębność nie istnieje, a jedynym co istnieje jest prawdziwa Jaźń, która jest zawsze wyzwolona. Zniewolenie i wyzwolenie to zwykłe myśli i jak wszystkie myśli zależą od pozornego istnienia pierwszej myśli – ego - poczucia „ja jestem tym i tamtym”.
Zatem kiedy ego okazuje się nie posiadać istnienia, myśli o zniewoleniu i wyzwoleniu nie mogą przetrwać.


40.
Żeby dostosować się do [dojrzałości] umysłu powiedziano, że można osiągnąć trzy rodzaje wyzwolenia: z formą; bez formy; z formą lub bez niej. Ja mówię, że wyzwolenie [tak naprawdę] jest zniszczeniem formy ego, które rozróżnia [trzy rodzaje wyzwolenia] wyzwolenie z formą, bez formy, z formą lub bez niej. Wiedz to.


Komentarz:
Chociaż pisma święte mówią o trzech rodzajach wyzwolenia, czynią to jedynie dlatego, by dostosować naukę do różnych poziomów dojrzałości umysłów, gdyż tak naprawdę jest tylko jeden rodzaj wyzwolenia - zniszczenie ego lub poczucia własnej odrębności.
Wszystkie pozostałe rodzaje wyzwolenia nie są niczym innym niż zwykłymi myślami, trwającymi tak długo jak długo ego wydaje się istnieć. Kiedy okazuje się, że ego nie istnieje, stan który wówczas pozostaje jest całkowicie pozbawiony myśli takich jak: „mam formę”, „nie mam formy”, „mogę wybrać, czy mam formę czy nie”.