Istota Pouczenia





1
Karma przynosi owoc,
Tak jak Bóg [karta lub zarządzającego karmą] o tym postanowił.
Czy karma może być Bogiem,
Przecież jest nieświadoma [jada]?


Komentarz: Słowo „karma” oznacza każde działanie, czy to rytualne czy inne, zaś słowo „owoc” [payan lub phala] będący jego wynikiem ból lub przyjemność, jakich musi doświadczyć osoba wykonująca działania. Słowa „karta”, które literalnie znaczy „działający”, tutaj wskazuje na Boga, który jest dysponentem owoców karmy.

Działanie czy karma nie przynosi owocu samo z siebie, lecz tylko w zgodnie z dyspozycją Boga. To znaczy, że czas i sposób w jaki każde działanie przynosi owoc nie jest zależne od tego działania, lecz od Boga.
Zatem w wersie tym Śri Bhagawan stanowczo obala filozofię Purwa Mimamsy, która była kultywowana przez ascetów w lesie Daruka, a która mówi, że działanie wydaje owoc niezależnie od Boga i że prócz działania [karmy] nie ma Boga.
Ponieważ działanie jest nieświadome, jak może być Bogiem?

2
Owoce działań przemijają [w wyniku doświadczania ich w formie przyjemności lub bólu]
Pozostawiając nasiona pogrążają działającego w oceanie działań,
I [dlatego] nie dają Wyzwolenia.

Komentarz: Kiedy zasadzi się ziarno, wyrasta z niego drzewo i to drzewo daje z kolei owoc. Jednak owoc składa się z dwóch części; z tej nadającej się do spożycia i z nasion. Chociaż ta pierwsza część jest zjadana, nasiona pozostają by rozwinąć się w nowe drzewa i wydać więcej owoców.
Podobnie ma się rzecz z owocami działań lub karma-phala. Jeżeli nasz uczynek będzie dobry, w odpowiednim czasie doświadczymy jego owocu w formie jakiejś przyjemności; jeżeli nasz uczynek będzie zły, w odpowiednim czasie doświadczymy jego owocu w formie jakiegoś bólu [cierpienia]. Tym sposobem, będąc doświadczane w formie przyjemności lub bólu, owoce działań przeminą, tak jak jadalna część owocu, kiedy została spożyta. Jednak przemijając w ten sposób owoc działania nadal pozostanie w postaci nasiona, tzn. w formie skłonności [wasany] lub pragnienia dokonania takiego działania ponownie. Takie nasiona czy skłonności pogrążają człowiek w oceanie wykonywania coraz większej i większej liczby działań.

Zatem owoce jakichkolwiek działań nie mogą dać Wyzwolenia [Moksza].

3
Bezinteresowne działanie [nishkamya karma] poświęcone Bogu,
oczyszcza umysł i wskazuje drogę do Wyzwolenia.

Komentarz: Żadne działanie [karma], czy to wykonane przez ciało, przez mowę czy przez umysł, nie może dać Wyzwolenia. Jednakże, jeżeli działanie jest wykonywane bez jakiegokolwiek pożądania jego owocu i z postawą oddania składającą ten owoc u stóp Boga, oczyści ono umysł i w ten sposób uczyni go dojrzałym do zrozumienia, że Samobadanie [Atma-vichara] – które nie jest działaniem lecz stanem nieporuszenia umysłu – jest jedyną bezpośrednią drogą do Wyzwolenia.
Zatem w świetle orygilanych tamilskich słów "gati vazhi kanbikkum" [wskazuje drogę do Wyzwolenia], sanskryckie słowa "mukti sadhakam" [jest pomocą w Wyzwoleniu lub środkiem prowadzącym do Wyzwolenia], powinny być rozumiane nie jako wskazujące bezpośredni sposób, lecz jedynie pośrednią pomoc w Wyzwoleniu.
Śri Bhagawan zwykł był mówić, że jakąkolwiek inną ścieżką człowiek by nie podążał, musi on przynajmniej na ostatnim etapie wejść na bezpośrednią ścieżkę Samobadania czy Samouważności aby poznać Jaźń i w ten sposób osiągnąć Wyzwolenie [Mukti], ponieważ tylko Samobadanie [Atma-vichara] może ukazać prawdę, że ani ego ani umysł tak naprawdę nie istnieją [Maharshi’s Gospel, księga II, rozdział 1].

Poczynając od tego wersu Śri Bhagawan zaczyna objaśniać karma jogę [ścieżkę działania bez pragnień] i bhakti jogę [ścieżkę oddania]. Ważne, aby zwrócić tutaj uwagę, że nie uznaje on karma jogi za ścieżkę oddzielną i niezależną od bhakti jogi. Jeżeli owoc działania człowieka nie zostaje całym sercem złożony u stóp Boga poprzez szczerą miłość do niego, takie działanie nie może być uznane za praktykę karma jogi i dlatego nie oczyści ono umysłu.

W kolejnych pięciu wersach, Śri Ramana podsumowuje różne praktyki karma jogi i bhakti jogi w narastającym porządku - każda kolejna forma praktyki jest bardziej oczyszczająca niż poprzednia – natomiast w wersie dziewiątym ukazuje, jak ostatecznie wszystkie te praktyki łączą się w przebywaniu w Jaźni, które jest prawdą najwyższego oddania [para-bhakti-tattva].

4
Jest niewątpliwe, że oddawanie czci [pudża], powtarzanie mantr [dżapa] i medytacja [dhyana]
Są działaniami wykonywanymi [odpowiednio] przez ciało, mowę i umysł,
Których wartość wzrasta w takim samym porządku.

Komentarz: Pudża oznacza rytualne oddawani czci, dżapa powtarzanie mantry lub imienia Boga, zaś dhyana medytację.

W drugim wersie tego dzieła Bhagawan poucza, że kamya-karmas [działania wykonywane w celu spełniania pragnień] pogrążą jedynie człowieka w oceanie coraz większej i większej liczby działań i dlatego nie doprowadzą do Wyzwolenia, natomiast w trzecim wersie naucza, że nishkamya-karmas [działania wykonywane bez pragnienia żadnych owoców czy rezultatów] oczyszczą umysł i wskażą poprawną ścieżkę do Wyzwolenia.
Należy zatem zrozumieć, że pudża, mantra i dhyana, o których mowa w tym i kolejnych wersach, oznaczają wyłącznie nishkamya pudżę, mantrę i dhyanę, a nie kamya pudżę, mantrę i dhyanę.

5
Oddawanie czci [każdej z ośmiu form] z myślą,
Że wszystkie te osiem form to formy Boga,
Jest właściwym sposobem oddawania czci [pudża] Bogu.

Komentarz: Wspomniane w tym wersie osiem form to ziemia, woda, ogień, powietrze, przestrzeń, słońce, księżyc oraz istoty żywe [jivy], które wszystkie są formami Boga, jednej rzeczywistości leżącej u podstaw przejawiania się całego świata.

Tamilskie słowo „en uruyavum”, przetłumaczone tutaj jako „wszystkie osiem form”, może również oznaczać „wszystkie [rzeczy], które są formami myśli”.
Słowo „vazhipadal ” [oddawanie czci] w tamilskiej wersji oraz słowo „sevanam” w sanskryckiej mogą oznaczać albo wykonywanie rytualnego oddawania czci albo stosowną służbę. Jednakże chociaż wykonywanie rytualnego oddawania czci może się odbywać w stosunku do wszystkich ośmiu form, to stosowna służba może mieć zastosowanie tylko do istot żywych [jiv], lecz nie do pozostałych ośmiu form Boga. To znaczy, że możemy adorować żywe istoty albo poprzez rytualne oddawanie czci albo jakąś odpowiednią służbę, jak zapewnienie im jedzenia, ubrania czy dachu nad głową, podczas gdy pozostałe siedem form Boga możemy adorować tylko poprzez oddawanie im czci, gdyż nie istnieje żadna służba, którą człowiek mógłby wykonywać względem pięciu elementów, słońca czy księżyca.

6
Powtarzanie mantr [dżapa] jest lepsze niż wychwalanie [Boga];
Powtarzanie szeptem jest lepsze niż na głos;
Powtarzanie w umyśle jest lepsze niż powtarzanie szeptem;
To [powtarzanie w umyśle lub manasika dżapa] nazywa się medytacją [dhyana].



Komentarz: N/A.

7
Najlepiej wykonywać
Nie medytację przerywaną [innymi myślami],
[Lecz] nieprzerwaną medytację [Boga],
Podobną do [płynącej] rzeki albo strugi [lejącego się] ghee.




Komentarz: N/A.

8
Zamiast nad czymś drugim [anya-bhava],
Lepiej medytować nad Nim
[Z przekonaniem] „On jest Ja” [ananya-bhava];
To jest zaiste najlepszym ze wszystkich [różnych rodzajów medytacji].

Komentarz: Anya-bhava oznacza medytację nad Bogiem jako różnym od nas samych, podczas gdy ananya-bhava oznacza medytację nad Bogiem jako nieróżnym od nas samych.

Aby medytować nad Bogiem jako nieróżnym od nas samych trzeba mieć silne przekonanie, że jest on tym, co istnieje i jaśnieje w nas jako „Ja”. Kiedy aspirant posiada takie silnie ugruntowane przekonanie, z łatwością zrozumie, że najlepszym sposobem medytacji nad Bogiem jest medytacja nad nim jako nad „Ja”, rzeczywistością pierwszej osoby.

Należy zatem rozumieć, że słowa „avan aham ahum ” [on jest „Ja”], których Śri Bhagawan użył w tym wersie doprecyzowując słowa „ananya-bhava ”, nie zostały użyte jako wskazówka aby adept medytował z myślą „On jest 'Ja'”, lecz ich intencją jest wyłącznie wskazanie przekonania z jakim powinien on medytować nad Jaźnią. To znaczy, ponieważ tylko Jaźń jest ananya [tym, co nie jest różne od nas samych] i ponieważ wszystkie myśli, wliczając myśl „On jest 'Ja'”, są anya [tym, co jest różne od nas samych], ananya-bhava rekomendowana w tym wersie powinna być rozumiana jako medytacja nad Jaźnią lub Samouważność, a nie medytacja z myślą „On jest 'Ja'”.

Tak więc w tym wersie Śri Ramana objaśnia, jak wszystkie praktyki karma jogi i bhakti jogi, omawiane w poprzednich czterech wersach, muszą się ostatecznie połączyć w praktyce Samouważności lub Samobadania, zaś w kolejnym wersie wyjaśnia, że dzięki sile takiej Samouważności adept osiąga stan przebywania w Jaźni, który jest istotą [prawdą] najwyższego oddania.

9
Przebywanie utwierdzonym siłą medytacji [tzn. dzięki sile ananya-bhava lub samouważności]
W stanie Czystego Istnienia,
Które przewyższa medytację,
Jedyne jest istotą prawdziwego oddania [para-bhakti-tattva].

Komentarz: Adept, zdobywszy silne przekonanie, że Bóg jest tym, co jaśnieje w nim jako „Ja”, próbuje medytować nad „Ja”, które jedyne jest ananya lub czymś nieróżnym od niego samego.
Jednakże ponieważ medytujący może pozostawać jako indywidualna jednostka tylko tak długo, jak długo trzyma się uwagą tego, co jest anya lub tego, co jest od niego różne, automatycznie zanurzy się on w swoim źródle, kiedy całkowicie wycofa swoją uwagę z tego co jest anya próbując w zamian utwierdzić ją na „ja”. Zatem w rezultacie takiego ananya-bhava – wysiłków trzymania się uważnością samego tylko „ja” - medytujący zniknie [dosłownie: stanie się nieistniejącym - przyp. red.] poprzez zatopienie się w stanie istnienia [sat-bhava].
Kiedy to następuje, medytacja nie może już dłużej mieć miejsca, dlatego osiągany tutaj stan nazywa się bhavanatita: tym, który transcendentuje medytację. A ponieważ Bóg nie jest tak naprawdę niczym innym niż prawdziwą Jaźnią, która jest stanem istnienia [sat-bhava], przebywanie w tym stanie nigdy go nie opuszczając, jest samo w sobie najwyższym oddaniem Bogu.

10
Przebywanie zanurzonym w miejscu powstawania „ja” [naszym własnym źródle, prawdziwej Jaźni]
To jest karma [działanie bez pragnień] i bhakti [oddanie],
To jest joga [zjednoczenie z Bogiem] i dźniana [prawdziwa wiedza].


Komentarz: Kiedy, poprzez osiągnięcie wspomnianego wcześniej stanu przewyższającego medytację, umysł – który musi się wyłonić, aby wykonać działania takie jak nishkamya pudża, dżapa i dhyana – pozostaje zanurzony w źródle [prawdziwej Jaźni] z którego się wyłonił, jest to kulminacyjny punkt karma jogi [ścieżki działania bez pragnień] i bhakti jogi [ścieżki oddania]; jest to również kulminacyjny punkt radża jogi [ścieżki poszukiwania zjednoczenia z Bogiem poprzez różne metody kontroli umysłu] oraz jnana jogi [ścieżki poznania].

To, w jaki sposób takie przebywanie w Jaźni jest osiągane poprzez karma jogę i bhakti jogę, zostało wyjaśnione w poprzednich wersach; to, jak jest ono osiągane przez radża jogę objaśnia kolejne pięć wersów; natomiast to, jak jest ono osiągane poprzez jnana jogę tłumaczą wersy od szesnastego w górę.

Porównaj ten wers z 14 Dodatku do Czterdziestu wersów o Rzeczywistości, gdzie Śri Bhagawan mówi: „Badanie „Kogo dotyczą te cztery ułomności: karma, vibhakti, viyoga oraz ajnana?” jest samo w sobie karmą, bhakti, jogą i jnaną. Kiedy człowiek bada w ten sposób, bez obecności „ja”, te cztery ułomności nie istnieją. Jedyną prawdą jest pozostawanie jako wolna od braków Jaźń.”.

11
Tak jak ptak łapany jest w sieć,
[Tak] i umysł jest opanowywany
Za pomocą powstrzymania oddechu.
To [praktyka powstrzymania oddechu] jest metoda powściągnięcia [umysłu].

Komentarz: To, dlaczego umysł zostaje powściągany kiedy oddech jest powstrzymany, wyjaśnia następny wers.

12
Umysł i oddech to dwie gałęzie,
[Wyrażające się odpowiednio] w myśleniu i działaniu;
[Jednak] ich korzeń jest jeden.

Komentarz: Umysł to moc poznawania i myślenia [jnana-śakti], podczas gdy oddech lub siła życiowa [prana] to moc wykonywania działań [kriya-śakti]. Jednakże pierwotna moc, która funkcjonuje w formie umysłu i prany jest jedna i jest jak pień drzewa mający umysł i pranę za swoje dwie gałęzie.
Umysł i prana mogą również być porównane do lampy i wentylatora, które oba działają na prąd elektryczny i sterowane są tylko jednym wyłącznikiem. Jeżeli użyjemy włącznika by wyłączyć jedno z nich, światło lub wentylator, drugie zostanie również automatycznie wyłączone. Podobnie jeżeli wykonamy pewną pracę by powściągnąć czy to umysł czy oddech, drugie z nich zostanie automatycznie powściągnięte i ucichnie.

13
Powściągnięcie [umysłu] jest dwóch rodzajów,
Czasowe uciszenie [laya] i zniweczenie [nasa].
To, co czasowo ucicha [laya], odżyje znowu.
[Ale] to, czego forma umrze, nie odradza się.

Komentarz: Różnorakie stany, w których umysł może zostać powściągnięty, są dwóch rodzajów: czasowe uciszenie umysłu i zniweczenie umysłu. Jeżeli umysł ucichnie w stanie zawieszania lub laya, odrodzi się w stosownym czasie, lecz jeżeli jego forma umrze dzięki wejściu w stan zniweczenia lub nasa, nigdy się już nie odrodzi.

Powściągnięcie umysłu osiągane poprzez powstrzymanie oddechu, podobnie jak uciszenie umysłu w stanach takich jak głęboki sen, śmierć, omdlenie i śpiączka jest tymczasowe i dlatego jest to zaledwie stan mano-laya lub zawieszenia umysłu. Z tego stanu umysł się odrodzi. Ponieważ szczęście jest doświadczanie tylko kiedy nie ma umysłu i ponieważ pojawianie się umysłu jest samo w sobie nieszczęściem, koniecznym jest, aby umysł został na zawsze uciszony. Takie permanentne uciszenie umysłu, które jest prawdziwym celem wszystkich wysiłków pozdejmowanych na duchowych ścieżkach, nazywane jest mano-nasa lub zniweczeniem umysłu. Więcej wyjaśnień na ten temat można znaleźć z cz. 1 rozdziale 3 Ścieżki Śri Ramany.

To, dlaczego powstrzymanie oddechu czy pranajama nie może zniszczyć umysłu, zostało przez Bhagawana wyjaśnione w Nan Yar? w następujący sposób:
„Również dzięki kontroli oddechu umysł się uspokoi; jednak będzie to trwać tak długo, jak długo oddech będzie powstrzymywany, a kiedy prana powróci umysł także powróci i będzie się błąkał zmuszony siłą swoich skłonności [...] Dlatego pranayama jest tylko pomocą w opanowaniu umysłu, jednak nie doprowadzi do zniszczenia umysłu ”.

Aby osiągnąć zniweczenie umysłu, umysł musi badać sam siebie, poczucie pierwszej osoby „ja”, i w ten sposób poznać swoją własną prawdziwą formę świadomości. Służącą temu ścieżką jest ścieżka poznania Jaźni, o której Śri Bhagawan mówi w kolejnym wersie.

14
Kiedy umysł jest powściągnięty przez powstrzymywanie oddechu,
Jego forma umrze,
Jeśli skierować go na jedną ścieżkę poznania Jaźni [i stania się jednym z nią].

Komentarz: Użyte w tym wersie przez Bhagawana tamilskie słowa „or vazhi” mogą oznaczać „jedną ścieżkę”, „ścieżkę poznania [Jaźni]” lub „ścieżkę stania się jednym [z Jaźnią]”. Jednakże należy rozumieć, że wszystkie te trzy możliwe znaczenia wskazują na jedną ścieżkę – mianowicie ścieżkę Samobadania, gdyż ścieżka Samobadania jest nie tylko drogą poznania Jaźni i stania się jednym z Jaźnią, lecz również jedną i jedyną ścieżką niszczącą umysł, jak Śri Ramana wyjaśnił w Maharshi’s Gospel, księga 2, rozdział 1.

Fakt, że jedna ścieżka wspominana w tym wersie nie jest niczym innym niż ścieżką Samobadania, klaryfikuje wers 392 Guru Vachaka Kovai, gdzie Bhagawan mówi:
„Kiedy poprzez powstrzymywanie oddechu osiągnięty zostanie stan mano-laya człowiek powinien - używając takiego spokojnego, skupionego, odwróconego od pięciu rozpraszających zmysłów umysłu, zwracając go w kierunku jednej świadomości „ja” - gorliwie badać i poznać to Sat-Ćit, które nie jest ciałem.”

Znaczy to, że kiedy umysł wyłoni się ze stanu zawieszenia [laya], będzie uciszony i pełen pokoju, człowiek powinien więc wykorzystać ten spokojny stan przez skierowanie uwagi [na pierwszą osobę] w celu zbadania i poznania „Kim ja jestem?”, a wówczas jego forma umrze, ponieważ odkryte zostanie, że tak naprawdę nie ma w ogóle czegoś takiego jak umysł.

15
Dla wielkiego jogina, który ugruntował się w Rzeczywistości
Dzięki zniweczeniu formy umysłu,
Nie ma żadnych działań [do wykonania],
[Gdyż] on osiągnął swoją [prawdziwą] naturę [swój naturalny stan przebywania w Jaźni].

Komentarz: Poczucie bycia działającym [poczucie sprawstwa] „ja wykonuję to działanie” może istnieć tylko tak długo, jak długo istnieje umysł, którego formą jest poczucie „ja jestem tym” lub „ja jestem tamtym”. Dlatego kiedy umysł jest zniweczony, poczucie bycia działającym również zostaje zniszczone. Stąd też jogin, którego umysł jest martwy i który skutkiem tego przebywa w Jaźni, rzeczywistości, nie może być dokonującym żadnych działań. Jakiekolwiek działanie wydaje się on wykonywać, ta aktywność istnieje tylko z punktu widzenia tych, którzy błędnie biorą go za ciało, które wykonuje działanie.

Porównaj to pouczenie z wersem 31 Czterdziestu wersów o Rzeczywistości, gdzie Bhagawan mówi:
„Kiedy Rzeczywistość objawia i ukazuje się, cóż jeszcze pozostaje do zrobienia dla tego, który cieszy się błogością Jaźni, która ukazała się po zniszczeniu indywidualnej jaźni? Dla niego nie ma nic różnego od Jaźni. Jak zatem pojąć, czym jest jego stan?”

W tym wersie Śri Ramana podsumował nauczenie dotyczące radża jogi, zaś od następnej strofy naucza ścieżki Samobadania jako prawdziwej jnana-margi lub ścieżki mądrości [prawdziwej wiedzy].

16
Kiedy umysł, porzuciwszy [poznawanie] zewnętrznych obiektów,
Poznaje swoją własną formę światła [swoją prawdziwą formę Czystej Świadomości lub prawdziwej Jaźni],
To właśnie jest prawdziwą Wiedzą.

Komentarz: Kiedy umysł, porzuciwszy trzymanie się i poznawanie zewnętrznych obiektów, trzyma się uwagą Jaźni i poznaje Jaźń [swoją własną prawdziwą formę świadomości, z której czerpie światło aby poznawać zewnętrzne obiekty], to jedynie jest prawdziwą wiedzą lub Jnaną [Dżnaną].

Sanskrycka wersja tej strofy jest przez niektórych ludzi błędnie rozumiana jako mówiąca: „Kiedy umysł jest wycofany z tego co widziane, jest to widzeniem swojej własnej natury świadomości, co samo w sobie jest widzeniem rzeczywistości”. Jednakże w oryginalnej tamilskiej wersji Śri Bhagawan nie zostawił żadnego miejsca na dwuznaczności, ponieważ jednoznacznie położył nacisk wyłącznie na pozytywny aspekt Samobadania [umysł poznaje swoją własną formę światła], zaś negatywny aspekt [porzucenie poznawania zewnętrznych obiektów] jest wspomniany jedynie jako warunek wstępny. Zwykłe porzucenie poznawania zewnętrznych obiektów [czy wycofania umysłu z tego co widziane] jest samo w sobie niewystarczające, ponieważ chociaż umysł porzuca poznawanie zewnętrznych obiektów kiedy zasypiamy, nie osiągamy w ten sposób prawdziwej wiedzy. Aby osiągnąć prawdziwą wiedzę umysł musi nie tylko porzucić poznawanie zewnętrznych obiektów, lecz musi także wykonać pozytywny wysiłek trzymania się uwagą swojej własnej formy, poczucia pierwszej osoby „ja”, aby poznać „kim ja jestem?”.

Zatem w świetle oryginalnej tamilskiej wersji tej strofy, sanskrycki przekład powinien być rozumiany następująco: „Kiedy umysł jest wycofany z tego co widziane [drisya ] i widzi swoją własną naturę świadomości, jest to widzeniem Rzeczywistości”.

17
Podczas nieprzerwanego [tzn. bez pramady czy braku uważności] badania formy umysłu
[Okazuje się], że nie ma czegoś takiego jak umysł.
Oto bezpośrednia droga dla wszystkich.

Komentarz: W poprzednim wersie Śri Bhagawan naucza, że gdy umysł poznaje swoją własną formę światła jest to prawdziwą wiedzą, zaś w tym poucza, w jaki sposób umysł poznaje swoją formę światła.

Kiedy człowiek wnikliwie bada formę węża widzianą w słabym świetle, okazuje się, że nie ma w ogóle żadnej takiej rzeczy jak wąż, a tym, co wydawało się być wężem, jest nic innego jak sznur. Podobnie, kiedy umysł wnikliwie bada swoją własną formę bez żadnego zapominania – tzn. bez pramady [osłabnięcia czy poluzowania uwagi] skutkującej czy to pojawieniem się myśli czy zaśnięciem – okazuje się, że w ogóle nie ma czegoś takiego jak umysł, a to, co wydawało się być umysłem nie jest niczym innym niż Jaźnią, czystym istnieniem-świadomością „ja jestem”.

Tak jak sznur jest jedyną rzeczywistością nierzeczywistego węża, tak również to istnienie-świadomość, które jest formą światła wspominaną w poprzedniej strofie, jest jedyną rzeczywistością nierzeczywistego umysłu. Czym zatem jest ten nierzeczywisty i nieistniejący twór, który teraz nazywany jest umysłem? Na to pytanie Śri Ramana udziela odpowiedzi w kolejnym wersie.

18
Umysł to tylko [mnogość] myśli.
Ze wszystkich [myśli] myśl-„ja” [poczucie „ja jestem tym ciałem”]
To jeden myśli korzeń,
[Dlatego] to, co nazywa się umysłem, jest „ja”- myślą [korzeniem].

Komentarz: Termin "umysł" jest na ogół używany jako zbiorcza nazwa określająca wielość myśli. Ze wszystkich myśli myśl „ja jestem tym ciałem” jest jedynym korzeniem, ponieważ jest to nić, na którą nanizane są wszystkie pozostałe myśli [jak Bhagawan stwierdza w 2 wersie Atma-Vidya Kirtanam] i ponieważ żadna inna myśl nie może zaistnieć pod jej nieobecność. Zatem po analizie to, co jest zbiorczo nazywane umysłem, zostaje sprowadzone do tej jednej myśli-korzenia: „ja jestem tym ciałem”.

Ważne, aby w tym miejscu odnotować różnice pomiędzy tą myślą „ja”, która jest zmieszanym poczuciem „ja jestem tym ciałem”, a prawdziwym „ja”, które jest czym istnieniem-świadomością „ja jestem”. Kiedy występuje „ja jestem tym” lub „ja jestem tamtym”, jest to ego lub umysł. Zobacz Maharshi’s Gospel księga 1, rozdział 6.

Myśl „ja” jest poznającym podmiotem, podczas gdy pozostałe myśli są poznawanymi przez nią przedmiotami/obiektami. Zatem chociaż wszystkie inne myśli pojawiają się i znikają, myśl „ja” zawsze pozostaje jako osnowa, od której są one zależne, a kiedy myśl „ja” znika, wszystkie inne myśli muszą zniknąć wraz z nią. Zatem myśl ”ja” jest jedną i jedyną niezbędną charakterystyką umysłu. Dlatego ostateczna prawda o umyśle może zostać odkryta tylko wtedy, kiedy człowiek bada prawdę pierwszoosobowej myśli „ja”. Stąd też kiedy Bhagawan mówi w poprzednim wersie „Podczas nieprzerwanego badania formy umysłu” powinniśmy to zrozumieć następująco: „Podczas nieprzerwanego badania natury ja-myśli”, ponieważ tylko kiedy natura ja-myśli jest w ten sposób badana, może zostać urzeczywistniona ostateczna prawda tego, że umysł nie posiada absolutnie żadnego istnienia.

19
Kiedy bada się wewnętrznie:
«Skąd wyłania się „ja”?»,
To „ja” znika [umiera].
To właśnie jest samobadanie [jnana-vichara].

Komentarz: Kiedy człowiek wewnętrznie bada tę myśl-korzeń, poczucie „ja jestem tym ciałem”, aby dowiedzieć się skąd [lub z czego] ono się wyłania, ta myśl ucichnie i zniknie, ponieważ tak jak wąż nie posiada rzeczywistości sama w sobie i może się wydawać istnieć tylko tak długo, jak długo nie jest uważnie badana. To uważne wewnętrzne wnikanie w źródło ja-myśli jedyne jest jnana-vicharą, badaniem, które prowadzi do prawdziwego poznania Jaźni.

Słowo „ezhum-idam”, które literalnie oznacza miejsce wyłaniania się, tutaj oznacza Jaźń, istnienie-świadomość „ja jestem”, będącą źródłem z którego myśl „ja jestem tym ciałem” się wyłania, i nie oznacza żadnego miejsca ograniczonego czasem czy przestrzenią, które są jedynie myślami pojawiającymi się po pojawieniu się tej myśli-korzenia.

Słowo „talai-sayndidum ” literalnie oznacza „skłania swą głowę” i występuje powszechnie w potocznym użyciu na określenie zjawiska śmierci.

20
W tym miejscu, gdzie znika „ja” [umysł lub ego],
Samoistnie pojawia się Jedyne [istnienie-świadomość]
Jako „Ja-Ja” [„Ja jestem Ja”].
Ono samo z siebie jest Całością [purna].

Komentarz: Kiedy umysł lub ego, poczucie „ja jestem tym” lub „ja jestem tamtym”, ucicha w ten sposób i roztapia się w swoim źródle, rzeczywistej Jaźni, jedno prawdziwe istnienie-świadomość jaśnieje spontanicznie jako „Ja-Ja” lub „Ja jestem Ja”, wolne od wszystkich nałożonych dodatków takich jak „to” czy „tamto”.

To wolne od dodatków „Ja-Ja” jest Jaźnią, Absolutną Rzeczywistością, Całością.

Słowa „nan nan ”, zwyczajowo tłumaczone jako „Ja-Ja”, mogą być również tlumaczone jako „Ja jestem Ja", ponieważ w języku tamilskim w zwrotach takich jak „ja jestem tym” [nan idu irukkiren] słowo „jestem” [irukkiren] jest z zasady pomijane.

Idee prezentowane przez Bhagawana w dwóch powyższych wersach są również przedstawione w wersie 30 Czterdziestu wersów o Rzeczywistości.

21
To [„Ja-Ja”, Całość] zawsze jest rdzeniem słowa „Ja”,
Gdyż my nie przestajemy istnieć
Nawet w głębokim śnie,
Pozbawionym „ja” [„ja”- myśli lub umysłu].

Komentarz: Ponieważ nie przestajemy istnieć nawet w głębokim śnie, gdzie umysł [poczucie „ja jestem tym ciałem”] nie istnieje, i ponieważ jesteśmy świadomi swojego istnienia w głębokim śnie jako „ja jestem”, ta jedna rzeczywistość, która jaśnieje jako „Ja-Ja” lub „Ja jestem Ja” kiedy umysł roztapia się w swoim źródle i umiera, jest zawsze – we wszystkich trzech stanach [jawa, śnienie, sen głęboki] i we wszystkich trzech czasach [przeszłość, teraźniejszość, przyszłość] – prawdziwym rdzeniem słowa „ja”.

22
Ponieważ ciało, umysł, intelekt,
Oddech i ciemność [niewiedza w stanie głębokiego snu],
Są wszystkie nieświadome [jada] i nierzeczywiste [asat],
Nie są więc Ja - Rzeczywistością [Sat].

Komentarz: Słowo „pori ” użyte w tamilskiej wersji tekstu oraz słowo „indriya ” użyte w jego sanskryckim przekładzie, choć oba literalnie znaczą „zmysły”, są tutaj użyte na określenie umysłu, ponieważ tym co funkcjonuje poprzez zmysły jest sam tylko umysł.

Wszystkie pięć przysłon/powłok - mianowicie ciało fizyczne [Annamaja kośa], oddech lub siła życiowa [Pranamaja kośa], umysł [Manomaja kośa], intelekt [Vijnanamaja kośa] oraz mrok niewiedzy [Anandamaja kośa], który jest doświadczany w głębokim śnie na skutek nieobecności pozostałych czterech powłok – są nieświadome i nierzeczywiste, gdyż same w sobie nie posiadają żadnej inherentnej świadomości ani istnienia. Nie mogą być „Ja”, rzeczywistością, która jest zarówno samoświadoma jak i samoistna.

W serii pouczeń począwszy od strofy 16 a na 22 skończywszy Bhagawan wyjawia nam prawdziwe znaczenie nauki pism świętych znanej jako „neti-neti” [nie to, nie to]. To nauczanie jest powszechnie błędnie rozumiane jako zalecenie, by aspirant próbowawał zanegować pięć przysłon medytując nad nimi „nie jestem tym, nie jestem tym”.
Jednakże w powyższych siedmiu wersach Śri Ramana pokazuje, że nauka neti-neti nie wskazuje metody praktyki, lecz wskazuje jedynie na doświadczany na końcu stan. To znaczy, w wersach 16-19 Bhagawan naucza nas metody praktyki Samobadania; w wersie 20 mówi nam, że jako rezultat tej praktyki zajaśnieje sama z siebie rzeczywistość jako „Ja-Ja” lub „Ja jestem Ja”; w kolejnym 21 wersie stwierdza, że rzeczywistość jaśniejąca w ten sposób jako jako „Ja-Ja” jest zawsze rdzeniem słowa „ja”; i ostatecznie w wersie 22 konkluduje mówiąc, że ponieważ pięć powłok jest nieświadomych i nierzeczywistych nie mogą one być „ja”, rzeczywistością, której naturą jest istnienie-świadomość. Innymi słowy, prawdziwa świadomość tego, że pięć powłok nie jest „ja” jest doświadczeniem, które może być osiągnięte tylko i wyłącznie poprzez poznanie prawdziwej natury „ja” dzięki praktyce Atma-vichary.

Powodem dla którego pisma święte zaczynają od nauki, że pięć powłok nie jest „ja”, jest to, iż aby praktykować samobadanie użytecznym jest dla aspiranta intelektualne zrozumienie, że „ja”, którego ma się w praktyce trzymać nie jest ani ciałem ani żadnym z innych dodatków, które w tej chwili odczuwa jako zmieszane z poczuciem „ja”. Ponieważ jednak Bhagawan nie chce, byśmy padli ofiarą nieporozumienia sądząc, że intelektualne rozmyślanie nad prawdą, że żadna z pięciu powłok nie jest „ja” jest samo w sobie metodą negowania tych powłok, w dziele tym starannie naucza nas najpierw metody praktykowania Atma-vichary zanim wyjawi nam konkluzję, że pięć powłok to nie „ja”.

W pozostałych ośmiu wersach Śri Bhagawan przedstawia kolejne kilka uwag, które są pomocne we wprowadzaniu praktyki samouważności w życie, lecz które mogą zostać wykorzystane tylko w bezpośrednim doświadczeniu, kiedy naprawdę trzymamy się „ja” i tym sposobem poznajemy jego prawdziwą naturę.

23
Ponieważ nie ma innej świadomości,
Aby poznać To, które istnieje,
[Tak więc] To, które istnieje [Sat lub Rzeczywistość] jest Świadomością [Ćit].
[Ta] Świadomość sama w sobie jest „My” [prawdziwą Jaźnią].

Komentarz: Tym, co naprawdę istnieje jest tylko „my”, prawdziwa Jaźń lub „ja”, która jaśnieje samoistnie, kiedy umiera umysł. Ponieważ to „my” jest jedynym prawdziwym istnieniem lub rzeczywistością, nie może istnieć żadna różna od niego świadomość, która mogłaby go poznać, dlatego też jest to sama tylko świadomość, która poznaje samą siebie.
Zatem „my”, rzeczywistość [sat], jesteśmy również świadomością [ćit]. Innymi słowy, nasze istnienie i świadomość naszego istnienia nie są dwoma różnymi rzeczami, lecz jedną i tą samą rzeczywistością.

24
W swej prawdziwej naturze istnienia [tzn. w prawdziwej naturze, która jest Istnieniem lub Sat]
Bóg i dusze stanowią tylko jedną substancję [vastu].
Różnice między nimi są wyłącznie w percepcji atrybutów.

Komentarz: Istnienie-świadomość „ja jestem” jest prawdziwą naturą zarówno Boga [Iśwary] jak i dusz [jiv]. Jednakże na to „ja jestem” nałożone są dodatki lub przesłony [upadhi] i te dodatki, które są formą błędnej wiedzy lub ignorancji, dają początek pozornym różnicom pomiędzy Bogiem a duszą. Dusza na przykład czuje: „Niewiele wiem, a Bóg jest wszechwiedzący; niewiele mogę, a Bóg jest wszechmocny; jestem małą ograniczoną drobinką, a Bóg jest wszechobecny”. Taki ogląd rzeczy przez duszę jest tym, co jest tutaj nazywane „percepcją atrybutów” [„upadhi-unarvu” w tamilskim i „vesha-dhi” w sanskrycie]. Ważne jest, aby dostrzec w tym miejscu, że taka „percepcja atrybutów” istnieje tylko z perspektywy duszy [jiva-drishti], lecz nie z perspektywy Boga [Iśwara-drishti].

25
Poznanie siebie wolne od atrybutów [upadhi],
Jest samo w sobie poznaniem Boga,
Gdyż On jaśnieje jako Jaźń
[Samoistna rzeczywistość człowieka, „Ja jestem”].

Komentarz: Ponieważ to, co istnieje i jaśnieje w człowieku jako „ja jestem”, jest prawdziwą naturą Boga, i ponieważ sama tylko percepcja atrybutów [upadhi-unarvu] zakrywa przed człowiekiem świadomość „ja jestem”, dlatego wolne od atrybutów poznanie tego „ja jestem” - które jest naszą prawdziwą Jaźnią – jest samo w sobie poznaniem Boga.

Porównaj to pouczenie z wersem 20 Czterdziestu wersów o Rzeczywistości gdzie Śri Bhagawan mówi:
„Tylko ten, kto widzi prawdziwą Jaźń, źródło indywidualnej jaźni, jest tym, kto naprawdę widzi Boga, ponieważ prawdziwa Jaźń - która jako jedyna jaśnieje po tym, gdy indywidualna jaźń zostaje usunięta – nie jest różna od Boga.”

26
Poznać Jaźń to być Jaźnią,
Gdyż nie ma dwóch Jaźni.
To jest stan istnienia - Rzeczywistość [tanmaya-nishta].

Komentarz: Ponieważ nie mamy dwóch jaźni, z których jedna mogłaby poznawać drugą, to co jest nazywane poznaniem Jaźni nie jest niczym innym niż stanem bycia Jaźnią – tzn, byciem kim naprawdę jesteśmy, czystym istnieniem-świadomością „ja jestem”, a nie wyłanianem się jako „ja jestem tym” lub „ja jestem tamtym”.
Stan bycia Jaźnią nazywany jest przebywaniem [trwaniem] w Jaźni [atma-nishta ] lub przebywaniem [trwaniem] jako Rzeczywistość [tanmaya-nishta].

27
Wiedza wolna od wiedzy i niewiedzy [o obiektach],
Jedyna jest [prawdziwą] wiedzą.
To prawda, [gdyż w stanie przebywania w Jaźni]
Nie ma niczego [różnego od Jaźni] do poznania.

Komentarz: Czysta świadomość naszego własnego istnienia „ja jestem”, wolna zarówno od poczucia „ja wiem” jak i poczucia „ja nie wiem”, jedyna jest prawdziwą wiedzą.

Porównaj te słowa z wersem 12 Czterdziestu wersów o Rzeczywistości, gdzie Bhagawan mówi:
„Stan całkowicie pozbawiony wiedzy i niewiedzy jest prawdziwą świadomością [wiedzą]. Stan poznawania nie jest prawdziwą świadomością. Ponieważ Jaźń jaśnieje samoistnie, bez poznającego i poznawanego, jest prawdziwą świadomością; nie jest pustką. Wiedz to.”

28
Jeśli człowiek poznaje swoją własną naturę,
Wówczas [istnieje i jaśnieje jako samo tylko]
Niemające początku ani końca
Nieprzerwane Istnienie-Świadomość-Szczęśliwości [Sat-Ćit-Ananda].

Komentarz: Ten wers może być również zinterpretowany w następujący sposób: „Kiedy człowiek poznaje, czym jest jego własna natura, wtedy [okazuje się ona być] niemającym początku ani końca nieprzerwanym istnieniem-świadomością-szczęśliwością”.

29
Osiągnięcie najwyższej szczęśliwości [wspomnianej w poprzednim wersie]
I przebywanie w stanie [Jaźni],
Pozbawionym więzów i wyzwolenia,
Jest prawdziwym służeniem Bogu [lub służeniem i radowaniem Boga].

Komentarz: Więzy i wyzwolenie są zwykłymi myślami i dlatego mogą istnieć tylko w stanie ignorancji [ajnana], lecz nie w stanie prawdziwej wiedzy [jnana], stanie przebywania w Jaźni.

Porównaj tę strofę z wersem 30 Czterdziestu wersów o Rzeczywistości gdzie Bhagawan mówi:
„Tylko tak długo jak długo pomylony człowiek ma poczucie „jestem zniewolony”, będą myśli o niewoli i wyzwoleniu. Kiedy jednak poznaje siebie badając „Kim jest ten, który jest zniewolony” i kiedy w skutek tego ten zawsze wyzwolony człowiek pozostaje ugruntowany w prawdzie, gdzie myśl o zniewoleniu nie może przetrwać, to czy może się ostać myśl o wyzwoleniu?”

Ponieważ Bóg jest doskonałą Całością, nie potrzebuje on ani nie chce od nas żadnego służenia mu. Jednakże kiedy my pojawiamy się jako oddzielne jednostkowe poczucie „ja jestem tym ciałem”, doświadczamy niekończących się cierpień, w wyniku czego staje się konieczne, aby miłosierny Bóg przybył nam na ratunek, by ocalić nas od naszych stworzonych przez nas samych problemów. Zatem poprzez nasze pojawienie się jako „ja jestem tym a tym” zmuszamy Boga do służenia nam. Dlatego też jedynym prawdziwym służeniem jakie możemy ofiarować Bogu jest zaprzestane pojawiania się jako jednostka i tym samym zatrzymanie konieczności jego służenia nam.
Zatem nieustanne przebywanie w Jaźni [jako Jaźń], zamiast ponownego pojawienia się jako jednostka, jest prawdziwym pozostawaniem w służbie Bogu.

W sanskryckiej wersji tej strofy, która brzmi: „Dusza [jiva], która osiąga najwyższą szczęśliwość, która przewyższa więzy i wyzwolenie, jest zaiste boska [daivikah]”, Śri Bhagawan nie odniósł się bezpośrednio do idei służenia Bogu, która jest centralnym motywem tamilskiej wersji tej strofy. Jednakże Bhagawan wyjaśnił pewnego dnia, że słowo „boska [daivikah]” użyte w sanskrycie, należy rozumieć jako „tego, kogo działania są działaniami Boga”, ponieważ ten, kto osiągnął stan najwyższej szczęśliwości utracił swoją jednostkowość i dlatego nie jest różny od Boga, najwyższej rzeczywistości.

Porównaj te słowa z wersem 1139 Guru Vachaka Kovai, w którym Śri Ramana mówi:
„Jeśli ktoś pyta: „Jeżeli oni [Jivanmuktowie] utracili poczucie sprawstwa, to jak działania [ich ciała, mowy i umysłu] mogą być kontynuowane? Widzimy, że [takie] działania są wykonywane.”; zapewniamy go, że ponieważ [ich] wewnętrzne przywiązania umarły, ich serca zamieszkuje Bóg i wykonuje [wszystkie te działania].”

30
[Doświadczanie] tego,
Co pozostaje po usunięciu wszystkich śladów „ja”,
To jedyny doskonały tapas.

Komentarz: Stan, który jest doświadczany kiedy człowiek poznaje Jaźń i trwa jako prawdziwa Jaźń - która jest tym, co pozostaje po tym, kiedy indywidualne „ja” lub ego przestało istnieć – ten stan niepojawiania się ego jedyny jest prawdziwym tapasem.

Tak zwana asceza lub tapas wykonywany przez ascetów w Lasie Daruka, nie był w ogóle tapasem, ponieważ był wykonywany tylko i wyłącznie z intencją zdobycia mocy, spełnienia pragnień i tym samym wzmocnienia ego. Prawdziwy tapas, zgodnie z pouczeniem Śiwy skierowanym do tych ascetów oraz zdefiniowanym w tym dziele przez Ramanę Maharishi, nie jest niczym innym niż stanem braku ego [stanem doskonałego samo-wyrzeczenia], w którym człowiek poznaje Jaźń i trwa jako prawdziwa Jaźń, zamiast pojawiać się jako jednostka, aby coś wykonać czy osiągnąć.

Tamilska wersja tej ostatniej strofy została skomponowana przez Śri Muruganara.

– tak poucza Ramana, który jest Jaźnią.