Adwaita Wedanta [advaita vedanta]


Ramana Maharishi uznawany jest z reguły za nauczyciela Adwaita Wedanty, będącego ucieleśnieniem najwyższych adwaitawedantycznych prawd i ideałów, którego nauczanie jaśnieje jako bezcenny klejnot w koronie Adwaity. Z uwagi na ten fakt oraz po to, aby wpisać prezentowane na stronie teksty w szerszy kontekst i pomóc czytelnikom mniej obeznanym z filozofią Adwaity lepiej zrozumieć ich znaczenie, przedstawiamy poniżej krótki opis klasycznej Adwaita Wedanty z uwzględnieniem przełomowego nauczania Śri Ramany.

Należy jednak zaznaczyć, że sam Ramana nigdy oficjalnie nie potwierdził związku swojego nauczania z Adwaita Wedantą, a pytany czy naucza tego samego co Śri Śankara odpowiedział w charakterystyczny dla siebie sposób: "Ci, którzy znają nauki Śankary i moje twierdzą, że są podobne, jednak ja nauczam ze swojego własnego doświadczenia". Jednakże przez więkoszość badaczy, uczniów czy wielbicieli Śri Ramana jest traktowany jako nauczyciel nurtu Adwaita Wedanty - my również w takim ujęciu przedstawiamy tutaj jego postać i nauczanie.

Nakreślony tutaj obraz Adwaita Wedanty może się różnić w kilku istotnych punktach od jej dostępnych akademickich opracowań. Wynika to po pierwsze z tego, że proponowany przez nas praktyczny sposób rozpatrywania nauk duchowych różni się akademickiego; po drugie, w środowiskach akademickich nauka Śri Ramany Maharishi wydaje się wciąż niedoceniana, zbyt słabo lub wcale nie uwzględniana, nad czym ubolewamy wiedząc, że bez objawienia [śruti(1)] Śri Ramany dotyczącego ostatecznej, prowadzącej do osiągnięcia najwyższego duchowego spełnienia praktyki, nauka Adwaity będzie pozostawać piękną, misterną i wzniosłą lecz niekompletną, pozbawioną kluczowego elementu dyscypliną. Droga Adwaity pomijająca nauki Śri Ramany przypomina wyprawę na ośmiotysięcznik dochodzącą do ostatniej bazy, lecz nie zdobywającą szczytu.

Pragniemy również zwrócić w tym miejscu uwagę na pojawiające się raz po raz zjawisko niewłaściwej klasyfikacji osoby i nauk Bhagawana Śri Ramany. Z uwagi na różnice pomiędzy nauką Śri Ramany a Upaniszadami czy Adwaita Wedantą Śri Śankary niektórzy niepoprawnie zaliczają Ramanę Maharishi do nurtu neo-Adwaity; co więcej, są i tacy, którzy przypisują mu zainicjowanie tego ruchu lub patronat nad nim. Zapominają przy tym zauważyć przepaści ziejącej pomiędzy sednem nauk Ramany a tym, co propaguje neo-Adwaita.

Ramana Maharishi pogłębił i ubogacił Adwaita Wedantę, podczas gdy neo-Adwaita spłyciła i zubożyła ją; tak więc Śri Ramana i neo-Adwaita ciągną Adwaita Wedantę dokładnie w odwrotnych kierunkach - jeden w górę, drugie w dół. Przestrzegamy tutaj przed popełnianiem szkolnego błędu wiązania Ramany Maharishi z neo-Adwaitą.

Ramana Maharishi jest ostatnim z wielkich riszich, mędrców, którzy ofiarowali ludzkości mądrość Upaniszad i prowadzącą do Wyzwolenia [Mukti, Moksza] scieżkę. Swoim nauczaniem i postawą uzupełnił on zapisaną w Upaniszadach i usystematyzowaną przez Śri Śankarę symfonię Adwaita Wedanty poprzez dopisanie do niej ostatniej partytury – praktycznej ścieżki do Wyzwolenia przeznaczonej dla kończących szkołę Wedanty dojrzałych adeptów, której brakowało w Upaniszadach i u Śankary.

Ramanę Maharishi można albo włączyć do nurtu Adwaita Wedanty, co sprawia, że ten system duchowy staje się kompletnym albo rozpatrywać jego osobę i nauki jako zupełnie oddzielne zjawisko, pozbawiając tym jednak Adwaitę kluczowego elementu i zdolności do wypełnienia swojej misji. Zdecydowanie niepoprawnym jest przypisywanie Śri Ramanie przynależności do neo-Adwaity czy innych podobnych współczesnych ruchów upraszczających, uwspółcześniających, spłycających czy po prostu błędnie interpretujących nauki duchowe Wschodu. Niewłaściwym jest również stawianie go w jednym szeregu ze współczesnymi "guru" wywodzącymi się z tych ruchów.

Niewątpliwie nauka i postać Ramany jest atrakcyjna i chwytliwa dla neoadwaitystów i im podobnych ponieważ pozornie wydaje się łatwa i niewymagająca (choć w istocie jest dokładnie odwrotnie), a wzięta w obroty, zinterpretowana i przeinaczona przez niemających wystarczających kwalifikacji ludzi (tzn. niepraktykujących ścieżki Śri Ramany w stopniu co najmniej zaawansowanym) z autentycznej duchowości staje się wiodącą donikąd mentalną zabawą. Całe nieporozumienie wiązania neo-Adwajty z Ramaną Maharishi wydaje się mieć korzenie w postaci jednego z inicjatorów neo-Adwaity, co obszerniej omawiamy w przypisach(2, 2A).

Chociaż wpisujemy tutaj nauki Ramany Maharishi w nurt Adwaita Wedanty to podkreślamy jednocześnie, że nie jest to wcale związek konieczny i nierozerwalny a przed zabraniem się za istotę nauk Śri Ramany – którą jest wykonywana prawidłowo praktyka Atma-vichary [samobadania, samouważności] - nie ma bynajmniej żadnego wymogu wcześniejszego opanowania nauk Adwaity. Jedynym do tego wymogiem obok poprawnego opisu praktyki jest duchowa dojrzałość, która wcale nie musi się wiązać ze znajomością arkan Adwaita Wedanty czy jakiejkolwiek innej duchowej szkoły. Nie należy przy tym jednak zapominać, że dla zdecydowanej większości adeptów kroczących prowadzącą bezpośrednio do Wyzwolenia ścieżką Śri Ramany potrzebne a wręcz konieczne jest studiowanie i wnikanie [śrawana i manana] w sens nauk Bhagawana lub/i jego najbliższych uczniów.

____________
(1) Śruti to wiedza bezpośrednio zaczerpnięta ze Źródła przez mędrców będących w stanie urzeczywistnienia Jaźni. Nie chodzi tutaj o objawienie dokonujące się w wizjach czy snach, jakiego doświadczają np. niektórzy święci. Śruti nie pochodzi od osoby ani ludzkiej ani boskiej - gdyby pochodziło, nie mogłoby zostać uznane za niezawodne źródło wiedzy o tym, co przekracza zdolności poznawcze osobowego "ja".

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Wprowadzenie.



Wedanta jest najbardziej znanym indyjskim systemem filozoficznym, zaś Adwaita Wedanta jest niedualnym nurtem Wedanty.

Słowo „Adwaita” [a-dwaita] znaczy „nie dwa”, „nie-dwójnia”, „nie-dualność”, „jednia bez dwójni”. Z kolei słowo „Wedanta” to dosłownie „zakończenie (lub cel) Wed”, świętych ksiąg hinduizmu.

Adwaita Wedanta oznacza więc „niedualistyczne [niedualne] zakończenie Wed”. Tradycyjnie do pism Wedanty zalicza się Upaniszady, Brahmasutry i Bhagawadgitę. Adwaita sięga korzeniami najstarszych Upaniszad, będąc najstarszą szkołą Wedanty jaka przetrwała do naszych czasów; pierwotnie jest to metafizyka wywodząca się z Upaniszad i tekstów na nich opartych.

Niedualizm znajdziemy w różnych szkołach filozoficznych Wschodu, z których najbardziej znaczący jest absolutny monizm (kevala-advaita-vada) Śri Śankary [Adi Śankara, Śankaraczarja], żyjącego w VIII wieku mędrca(3), filozofa, reformatora tradycji wedyjskiej i bramińskiej. Śri Śankarę niektórzy nazywają twórcą Adwaita Wedanty, choć nie był nim sensu stricto, lecz bez wątpienia był jej największym protagonistą, tym, który skonsolidował i ujednolicił doktrynę Adwaita Wedanty, przedstawiając ją w formie uporządkowanego systemu, czyniąc najbardziej znaczącą i najbardziej rozpowszechnioną szkołą filozoficzno-duchową Indii.

Drugim wielkim nauczycielem i reformatorem Adwaita Wedanty jest wielki mędrzec Śri Ramana Maharishi (1879-1950), który przede wszystkim zmodyfikował ostateczną zalecaną uczniom metodę praktyki w taki sposób, że z praktycznego punktu widzenia droga Adwaita Wedanty - i realizacja celu jaki przed sobą stawia - stała się dla duchowych adeptów otwarta.

Adwaita posługując się tradycyjnymi indyjskimi pojęciemi definjuje i interpretuje je na swój własny sposób objaśniając adeptom drogę do Wyzwolenia [Mukti, Moksza], najwyższej ludzkiej możliwości i wartości.

Przez lata Adwaita Wedanta wywierała wpływ na inne indyjskie nurty filozoficzne i duchowe, sama również w jakiejś mierze ulegając ich wpływom.
W dzisiejszych czasach mniej lub bardziej wierne odbicie filozofii Adwaita Wedanty znajdziemy w ruchach neo-Adwaity(2) bazujących na popularnej, uproszczonej, zachodniej interpretacji starożytnych nauk Adwaity oraz Ramany Maharishi czy innych mędrców.
Z filozofii Adwaity, najcześciej upraszczając ją i interpretując na zachodnią modłę, czerpie również ruch New Age czy ruch nonduality, gromadzący różne tradycje duchowe, których wspólnym mianownikiem jest pojawiające się gdzieś w naukach niedualne doświadczenie, choć zdarza się również, że - prawdopodobnie ze względów marketingowych - pod szyldem "nonduality" rozpowszechnia się dualistyczne, nie mające nic wspólnego z niedualnością nauki.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Główne założenia.



Adwaita Wedanta w pierwszej kolejności postuluje istnienie jednej Rzeczywistości, Brahmana, jako jedynej, absolutnej i ostatecznej Prawdy; w sensie ontologicznym Brahman (a dokładnej nirguna Brahman) jest w Adwaicie jedynym realnym, rzeczywistym bytem – Absolutem. Brahman jest niezróżnicowaną Czystą Świadomością pozbawioną wszelkich atrybutów, dodatków, podziałów, zmian, ograniczeń itd.; jest samoświetlną, samoświadomą, ponadczasową, wieczną, wszechprzenikającą Jednią bez dwójni.

W dalszej kolejności Adwaita zrównuje rzeczywistość Brahmana z rzeczywistością naszej własnej prawdziwej Jaźni nazywanej Atmanem. W swojej właściwej naturze Atman [Jaźń] jest zawsze wolną Czystą Świadomością tożsamą z Brahmanem.

Początkiem i końcem Adwaita Wedanty jest absolutne niezróżnicowanie pomiędzy Atmanem [Jaźnią] a Brahmanem [Absolutem].

Adwaita Wedanta stawia sobie za cel urzeczywistnienie przez adepta duchowego w sposób praktyczny jedni Brahman = Atman. Nazwa Adwaita Wedanta czyli niedualne zakończenie Wed nie odnosi się więc w głębszym wymiarze do Upaniszad czy pism o nie opartych, lecz do praktycznego zakończenia duchowej drogi adepta, która zwieńczona jest stanem niedualnej Jedni z Najwyższym. Adwaita Wedanta oferuje kroczącym jej drogami uczniom prowadzące do tego środki i metody.

Adwaita kładzie nacisk na Jivanmukti czyli Wyzwolenie [Moksza, Mukti] za życia w ciele, w przeciwieństwie do innych szkół filizofii indyjskiej twierdząc, że jest ono możliwe. Adwaita naucza, że prawdziwe poznanie swojej własnej Jaźni [Atmana] jest Wyzwoleniem. Prawdziwe poznanie [prawdziwa wiedza, prawdziwa świadomość] jest poznaniem bezpośredniem [urzeczywistnieniem] odbywającym się bez pośrednictwa narzędzi takich jak zmysły, umysł czy intelekt.

Adwaita głosi, że świat zjawiskowy jest nierzeczywistym zrodzonym z Maji [potocznie iluzja, dosł. „to, co nie jest”] wynikającej z ignorancji/niewiedzy [awidya] przejawieniem. Jest nierzeczywistą superimpozycją [nałożeniem, adhyasa] rzutowaną na rzeczywistego Brahmana, będącego substratem [podłożem] i jedyną Rzeczywistością; tak jak na ekran kinowy rzutowane są nierzeczywiste obrazy, tak obraz świata przejawionego rzutowany jest na ekran Rzeczywistości [Brahmana]; nietrwałe jest rzutowane na wieczne, zmienne na niezmienne, persepktywa względna na absolutną. Adwaita utrzymuje, że istnieje tylko Jedno [Brahman], a wszystko pozostałe jest wynikłą z ignorancji superimpozycją na tym Jednym.

Poprzez systematyczne wnikanie w naturę naszej jaźni i świata Adwaita wysuwa wniosek, że Jaźń, której prawdziwą naturą jest niepodlegająca zmianom Czysta Świadomość jest rzeczywista, zaś podlegający nieustannym zmianom świat zjawiskowy i osobowe "ja" są nierzeczywiste. Ostatecznie konkluduje, że w istocie rzeczy naszą właściwą naturą (i zarazem właściwą naturą wszechświata) jest Sat-Ćit-Ananda, czyli Istnienie-Świadomość-Szcześliwość.

Adwaita głosi, że nasza prawdziwa natura i prawdziwa natura wszechświata objawia się po usunięciu nierzeczywistych superimpozycji rzutowanych na to, co rzeczywiste. Taki stan rzeczy Adwaita nazywa prawdziwym poznaniem Jaźni [urzeczywistnieniem, samopoznaniem, samowiedzą].

W Wedancie prawda Jaźni to również prawda Rzeczywistości. Ponieważ rzeczywistość Brahmana jest niezróżnicowana, nie istnieje nic drugiego, co mogłoby potwierdzać jej istnienie - Brahman jest samopotwierdzającą się rzeczywistością. Podobnie, żadne wykonywane umysłem czy intelektem analizy nie dadzą poznania Jaźni, która jest dla umysłu niepoznawalna. Dlatego przyjmuje się, że samowiedza to wiedza niedyskursywna i bezpojęciowa. Adwaitawedantyczne Samopoznanie, inaczej niż poznanie empiryczne, jest pozazmysłowe, bezpośrednie i bezczasowe.

Prawdy głoszone przez Wedantę opierają się na trzech żródłach: pismach świętych [śastrach], rozumowym [logicznym] dowodzeniu i bezpośrednim doświadczeniu. To trzecie jest nadrzędne; dwa pierwsze dopuszcza się tylko do czasu bezpośredniego doświadczenia.

Unikalną cechą badania natury rzeczy w ujęciu Adwaita Wedanty jest branie pod uwagę wszystkich trzech stanów naszego istnienia: czuwania, śnienia i snu głębokiego, z uwagi na to, że we wszystkich tych trzech stanach doświadczamy siebie. Zgodnie z Adwaitą aby otrzymać pełny obraz rzeczywistości musimy uwzględnić dowody pochodzące ze wszystkich tych trzech stanów.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Jeśli świat nie jest rzeczywisty, to dlaczego go widzę?



Jednym z kluczowych zagadnień Wedanty jest pytanie: jeżeli Brahman jest jedyną Rzeczywistościa i Jednią, to w jaki sposób doświadczamy wielości i różnorodności w świecie przejawionym? Adwaita Wedanta odpowiadając na to pytanie mówi: za sprawą „avidyi” [niewiedzy, ignorancji], która powoduje „przesłonięcie” przez Maję Jedni i projekcję wielości. Wywołujące taki stan rzecz moce nazywane są „mocą zasłaniania” [avarna śakti] i „mocą projekcji” [vikshepa śakti] kosmicznej "Wielkiej Iluzji" - Maji.

Tak naprawdę tylko Jedna, niedualna, nazywana Brahmanem wszechprzenikająca Rzeczywistość jest wszystkim co istnieje. Z natury rzeczy jest ona rzeczywistą, wieczną, samoświetlną, Czystą Świadomością [sat-ćit-ananda, istnieniem-świadomością-szczęśliwością]. Kiedy urzeczywistniamy tożsamość Jaźni z Brahmanem sen Maji dobiega końca. Stan w którym wówczas człowiek się znajduje, dla odróżnienia od trzech znanych nam stanów, nazywany jest czwartym stanem: Turiya lub - dla pokazania, że przekracza wszystkie stany i nie przynależy do ich porządku - stanem transcendentalnym: Turiyatita.

Poprzez postawienie znaku równości pomiędzy Atmanem a Brahmanem [Atman = Brahman lub Ja = To] Adwaita Wedanta opisuje istotę immanentnej [Jaźń] i transcendentnej [Brahman] Rzeczywistości. Wydaje się, że ludzkość nie wypracowała jak do tej pory bardziej wzniosłej koncepcji człowieka we wszechświecie.

W Adwaicie fałszywe utożsamienie Jaźni z nie-Jaźnią - czyli ja osobowym lub ego - jest uważane za pierwotną przyczyną samsary (koła narodzin i śmierci) i mechanizm pozwalający na przysłonięcie Jaźni przez nie-Jaźń, uruchamiający moce zasłaniania i projekcji Maji. Wyłącznie na skutek działania ego i tylko z jego perspektywy mylnie biorącej nierzeczywiste, nieświadome i będące źródłem nieszczęść ciało za rzeczywiste, świadome i będące źródłem szczęścia [tj. tak jakby było sat-ćit-ananda] ten świat wydaje się być rzeczywisty [sat], żyjące w nim istoty wydają się być świadome [ćit], a znajdujące się w nim obiekty wydają się być źródłem szczęścia [ananda]. Ego jest przyczyną powodującą, że nama i rupa (nazwa i forma, dwa nierzeczywiste aspekty Brahmana) jawą się tak, jakby były rzeczywiste, świadome i dawały szczęście (tak jak sat-ćit-ananda, trzy rzeczywiste aspekty Brahmana). Nakładanie istnienia [sat], świadomości [ćit] szczęśliwości [ananda], które są rzeczywiste, na nazwy i formy świata, które są nierzeczywiste i widzenie tych nazw i form jako rzeczywistych, jest nazywane błędną perspektywą ego [dosha-drishti].

Kiedy ego zostaje usunięte ta pozorna „sat-ćit-ananda” rzutowana na świat znika i jaśnieje wyłącznie prawdziwa sat-ćit-ananda, która jest Jaźnią - podporą, oparciem lub podstawą całego przejawionego świata. Dopiero wówczas poznana zostaje prawda, że tylko dzięki istnieniu [sat] Jaźni nazwy i formy tego świata manifestowały się tak, jakby naprawdę posiadały istnienie; że tylko dzięki świadomości [ćit] Jaźni nazwy i formy tego świata manifestowały się tak, jakby naprawdę posiadały świadomość; że tylko dzięki szczęśliwości [ananda] Jaźni nazwy i formy tego świata manifestowały się tak, jakby naprawdę dawały szczęście.

Dlatego usunięcie tego stanowiącego węzeł ciało-świadomość [ćit-jada-granthi] utożsamienia nie-Jaźni z Jaźnią - nazywane w Adwaicie Wyzwoleniem [Moksza, Mukti] - znajduje się w centrum nauczania Adwaita Wedanty, która oferuje służące temu środki i narzędzia. Ostateczną, bezpośrednią, prowadzącą do Wyzwolenia praktyką jest Atma-vichara [atma-vićara].

Podstawową prawdą Adwaity jest posiadająca naturę Czystej Świadomości Jaźń. Nie jest to jednak prawda poznawana umysłem; to samoistna, samoświetlna i samoświadoma prawda istnienia, której nie można zaprzeczyć z tego względu, że próba zaprzeczenia własnemu istnieniu jest sama w sobie tego istnienia potwierdzeniem. Adwaita prowadzi ucznia do doświadczalnego urzeczywistnienia prawdy Jaźni. Nazywa to prawdziwym poznaniem, prawdziwą wiedzą/świadomością, Wyzwoleniem lub urzeczywistnieniem Jaźni; w adwaitawedantycznym porządku rzeczy nie ma różnicy pomiędzy poznaniem Jaźni a urzeczywistnieniem Jaźni - poznać siebie znaczy być sobą. Obecne błędne poznanie nie-Jaźni jako Jaźni adept ma zastąpić prawdziwym poznaniem Jaźni taką, jaką jest – taki jest warunek konieczny Wyzwolenia.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

To, co nie jest.



W pismach Adwaity Maja bywa czasem nazywana "snem Brahmana", najczęściej jednak określa się ją "złudnym istnieniem" lub "iluzją". Ramana Maharisi nie był jednakże zwolennikiem tego określenia zaznaczając nieraz, że słowo "Maja" oznacza dosłownie "to, co nie jest".

Z tej złudnej Maji wyłania się pozornie rzeczywiste poczucie indywidualności, fałszywa idea „ja jestem jivą”. Aby mogło nastąpić poznanie rzeczywistości, to fałszywe poczucie indywidualności musi zniknąć. Chociaż Maja tworzy poczucie indywidualności tak, jakby posiadała wielką moc i władzę, faktycznie jest ona "ma-yą" - tym, co nie jest. Warunkiem prawdziwego poznania naszej własnej natury jest odkrycie nieistnienia Maji i wszystkich jej wytworów, tak samo jak warunkiem poznania sznura takim, jakim naprawdę jest, jest odkrycie nieistnienia iluzorycznego, pozornie przysłaniającego ten sznur węża.

Moc Maji jest niwelowana i ostatecznie usuwana przez łaskę. Łaska natomiast, zgodnie z definicją podaną przez Ramanę Maharishi, to obecna w każdym z nas świadomość "ja jestem". Paradoksalnie jednak, choć Najwyższy bezustannie obdarza nas swoją łaską jaśniejąc wewnątrz każdego z nas jako najbliższe nam „ja jestem”, to my uwiedzeni ułudą Maji nie korzystamy z tego dobrodziejstwa, uganiając się na zewnątrz za iluzjami obiektów zmysłowych w poszukiwaniu szczęścia, które tak naprawdę mamy wewnątrz.

Tym, czego potrzebujemy aby to zmienić, jest odwrócenie naszej uwagi od serwowanych przez Maję obiektów i zwrócenie jej do wewnątrz w kierunku „ja jestem” - tylko tam możemy się napić boskiej ambrozji i zaspokoić nasze pragnienie. Żeby tego dokonać niezbędny jest nasz własny wysiłek; wysiłek zwrócenia i utrzymania uwagi na "ja jestem" nazywa się samouważnością.

Tak więc aby przezwyciężyć Maję i doświadczać Rzeczywistości taką, jaką naprawdę jest, konieczna jest kombinacja tych dwóch wzajemnie ze sobą splecionych elementów:
właściwie ukierunkowanego wysiłku i łaski.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Prawdziwe poznanie Jaźni [samopoznanie, samowiedza, samoświadomość].



Prawdziwe poznanie swojej własnej natury jest kwestią fundamentalną Adwaita Wedanty, ponieważ cała pozostała wiedza jest zależna od tego pierwotnego poznania. Musimy wiedzieć kim jesteśmy by móc przyjąć właściwą perspektywę w odniesieniu do świata, Boga i wszystkiego innego. Bez poprawnej wiedzy kim jesteśmy, nie jesteśmy w stanie właściwie określić swojego miejsca w kosmicznym porządku rzeczy. W filozofii indyjskiej brak prawdziwego poznania siebie czyli inaczej ignorancja/niewiedza/brak poznania Jaźni widziany jest jako pierwotna przyczyna wszelkich życiowych problemów. Konsekwencją braku samowiedzy jest niewłaściwa ocena wartości otaczających nas przedmiotów rozwijająca nadmierne przywiązanie do pożądanych obiektów, stające się pożywką dla niepokoju, nieszczęść czy poczucia braku. Adwaita głosi, że bez prawdziwego poznania naszej właściwej natury – prawdy naszego istnienia - nie możemy przezwyciężyć niedoli i znaleźć prawdziwego, trwałego pokoju i szczęścia.
Szczęście [ananda] jest imtegralnie wpisane w naszą prawdziwą naturę [sat-ćit-ananda] i możemy je odnaleść tylko poznając tzn. urzeczywistniając ją.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Cechy duchowego aspiranta.



Adwaita Wedanta jest szkołą duchową przeznaczoną dla dojrzałych adeptów i już na wstępie wymaga od wstępującego i podążającego jej drogą ucznia posiadania określonych kwalifikacji definiując cztery konieczne cechy, jakie posiadać musi poszukujący Prawdy czy urzeczywistnienia Jaźni adept. Są to:

1. Zdolność rozróżniania pomiędzy tym co rzeczywiste, a tym co nierzeczywiste [viveka](1A).
2. Beznamiętność, bezpragnieniowość lub nieprzywiązanie [vairagya].
3. Sześć cnót/klejnotów samoopanowania [shatsampatti].
4. Tęsknota za Wyzwoleniem [mumukshu].

Pierwszą cechą ucznia jest zdolność do rozróżnienia rzeczywistego od nierzeczywistego [viveka]. Śastry mówią, że tylko to co (a)nie podlega przeobrażeniom ani podziałom, (b)istnieje nieprzerwanie (c)może istnieć samo z siebie (być samoistne) i samo siebie poznawać będąc od innych niezależne, jako jedyne jest rzeczywiste. Gdy przyjrzymy się światu dookoła nas i otaczającym nas przedmiotom możemy dojść do wniosku, że nic co zostało stworzone nie spełnia kryteriów rzeczywistości – nic nie trwa wiecznie, wszystko podlega ustawicznym zmianom, a do poznawania przejawionego świata potrzebujemy świadomości umysłu. Przy braku rozwiniętej we właściwym stopniu zdolności rozróżniania adept nie ma możliwości rozróżnienia Jaźni od nie-Jaźni, nie jest więc możliwa do wykonania praktyka Atma-vichary.

Zaraz za rozróżnianiem idzie beznamiętność czy bezpragnieniowość [vairagya] w stosunku do tego, co nierzeczywiste, a co przestaje adepta Adwaity pociągać i za czym przestaje się uganiać. Beznamiętność nie jest zwykłym aktem woli i nie powinna być mylona z wyrzekaniem się zewnętrznych dóbr czy porzucaniem obowiązków - jest dokonującym się w głębinach umysłu wygaszeniem ukrytych skłonności. "Kiedy myśli się pojawiają, niszczenie ich bez reszty, w miejscu ich powstawania, jest to nieprzywiązanie" - mówi Ramana Maharishi. W innym miejscu dodaje: "Beznamiętność jest powstrzymywaniem umysłu przed kierowaniem się w stronę obiektów; nieposzukiwanie niczego poza Jaźnią jest nieprzywiązaniem".
W ostatecznym stadium beznamiętność to wygaśnięcie tego, co nazywane jest „kartapann” - głęboko zakorzenione poczucie sprawstwa „ja działam”. Tylko gdy poczucie to zostanie porzucone, dalsze działania nie zaślepiają już dłużej człowieka i nie wywołują skutków karmicznych. Bhagawadgita nazywa to charakterystycznym dla mędrców „niedziałaniem w działaniu” lub „działaniem w niedziałaniu”.

U adepta poszukującego Wyzwolenia nieprzywiązanie musi być potężne. Śri Śankara przestrzega, że ten, u którego jest zaledwie powierzchowne nie przepłynie oceanu samsary, lecz zostanie zatopiony pośrodku niego przez straszliwego rekina pożądań lub lęków.

Sześć cnót (skarbów, klejnotów) samoopanowania [shatsampatti], stanowiących etyczne fundamenty duchowego życia i formujących wewnętrzną zdolność do poznawania najwyższej wiedzy, to:

śama - panowanie nad umysłem
dama – panowanie nad zmysłami
uparati- spokój umysłu
titiksha – wytrwałość (w znoszeniu wszystkiego z równowagą)
śraddha – żywa wiara w nauki Guru i pism świętych
samadhana – skupienie umysłu na Prawdzie

Pragnienie Wyzwolenia [mumukshu, mumukszu] to intensywna tęsknota za wyzwoleniem z więzów ignorancji i iluzji. Pisma głoszą, że jeżeli brakuje tego przymiotu, nie ma nadziei na urzeczywistnienie Jaźni. Pragnienie Wyzwolenia wraz z beznamiętnością stanowią fundament wszelkich duchowych dążeń; bez nich pozostałe cechy tworzą zaledwie pozory duchowości (dotyczy to wszystkich duchowych ścieżek, nie tylko Adwaita Wedanty, lecz na drodze do Wyzwolenia obie te cechy muszą być wyjątkowo potężnie rozwinięte).
Śri Śankara mówi, że nieprzywiązanie [vairagya] i rozróżnianie [viveka] są dla aspiranta jak dla ptaka dwa skrzydła - jeżeli nie ma ich obu, wówczas nikt, z niczyją pomocą, nie może dolecieć do szczytu, na którym wznosi się pałac Wyzwolenia. Trzymając się analogii Śankary można dodać, że pragnienie Wyzwolenia jest jak układ napędowy maszyny latającej, bez którego pałac Wyzwolenia jest równie nieosiągalny, jak bez skrzydeł.

Konieczną głębię pragnienia Wyzwolenia ilustruje następująca przypowieść:

Pewnego dnia do nauczyciela przybył duchowy adept i powiedział:
"Chciałbym zostać Twoim uczniem. Pragnę Wyzwolenia. Prowadź mnie ścieżką do Wyzwolenia".
Nauczyciel odparł: "Dobrze. Choć za mną" i poprowadził go ze sobą wprost do oceanu. Kiedy woda sięgała im do piersi nauczyciel złapał głowę ucznia i zanurzył pod wodę. Na początku uczeń zachowywał spokój myśląc: "To na pewno jakaś próba, muszę ją przetrzymać. Za chwilę mnie puści i będzie zdumiony moim opanowaniem". Jednak po upływie kilkudziesięciu sekund zaczął się niepokoić i spróbował bez powodzenia uwolnić się z trzymającego go uścisku. Wtedy wpadł w panikę, szaleńczo i desperacko walcząc o zaczerpnięcie powietrza. Jednak nauczyciel nie puszczał. Trzymał głowę ucznia pod wodą do momentu, kiedy ten przestawał już walczyć i niemal stracił przytomność - dopiero wtedy zwolnił uścisk. Uwolniony uczeń kiedy tylko złapał oddech z wściekłością zawołał: "Czyś Ty zwariował? Prawie mnie utopiłeś!", na co nauczyciel patrząc spokojnie w jego oczy odparł: "Kiedy będziesz pragnął Wyzwolenia tak intensywnie, jak będąc pod wodą pragnąłeś zaczerpnąć oddechu, wtedy wróć do mnie, przyjmę Cię na swego ucznia".

Kiedy pragnienie Wyzwolenia jest tak silne, jak pragnienie tonącego, by złapać oddech, wtedy dopiero uczeń jest dojrzały by spotkać nauczyciela i wkroczyć na bezpośrednią ścieżkę prowadzącą do urzeczywistnienia Jaźni lub inaczej Wyzwolenia [Mukti, Moksza].

Te cztery warunki mają przygotować ucznia do ostatecznej drogi urzeczywistnienia Jedni Atman-Brahman i są wymagane, by uczeń był w stanie podjąć i wykonywać właściwą praktykę. Aby można było mówić o Wyzwoleniu wspomniane wyżej cechy muszą być rozwinięte w stopniu bardzo silnym. Tradycyjnie uważa się, że ich kolejność nie jest przypadkowa, a pojawienie się każdej z tych cech jest warunkowane wcześniejszym rozwojem poprzedniej; i tak rozróżnianie jest warunkiem wstępnym zaistnienia beznamiętności, beznamiętność poprzedzać musi sześć cnót, które z kolei muszą pojawić się by zaistniało pragnienie Wyzwolenia.

(Do katalogu cech wymaganych od ucznia wstępującego na ścieżkę do Wyzwolenia warto dodać jeszcze całkowity brak dyspozycji do samooszukiwania się, który w zasadzie wynika ze wspomnianych wyżej cech, ale wart jest wymienienia expressis verbis.)

Jednakże praktyczne podejście każe spojrzeć na ten model również w bardziej dynamiczny sposób. Motorem napędowym podejmowania duchowej praktyki jest pragnienie Wyzwolenia – bez niego zabraknie mocy i determinacji do jej wykonania. Z kolei duchowa praktyka sprawia, że następuje rozkwit wszystkich cnót takich jak bezpragnieniowość, moc rozróżniania itd.; tak więc pragnienie Wyzwolenia wpływa zwrotnie na pozostałe cechy. Należy tutaj nadmienić, że proces ten działa w obie strony – brak praktyki duchowej będzie skutkował erozją ww. cech i najczęściej niezauważanym upadkiem.
Ramana Maharishi powiedział kiedyś: "Albo jest Atma-vichara albo jest loka-vichara", co oznacza, że zaniedbując praktykę poznawania Jaźni siłą rzeczy uprawiamy jednocześnie praktykę poznawania świata, przez co pęta Maji zaciskają się coraz mocniej.

Kiedy aspirant ma rozwinięte ww. cechy w stopniu wystarczającym, staje się gotowy by być prowadzonym przez wykwalifikowanego duchowego nauczyciela, który nie tylko zna pisma [śastry], lecz przeszedłszy praktyczną drogę sam jest silnie ugruntowany w stanie Jaźni [atma-nishta].

Adwaitawedantyczny proces pobierania nauk jest trzystopniowy. Zaczyna się od studiowania (wysłuchiwania lub czytania) nauk [śrawana], głębokiej nad nimi refleksji [manana], oraz praktyki [nididhyasana]. Cały ten trzystopniowy proces ma doprowadzić ucznia w odpowiednim czasie do urzeczywistnienia Jedni Atman-Brahman.

____________
(1A) Na naszych stronach używamy dwóch podobnych pojęć: „wiedza rozróżniająca” oraz „rozróżnianie”, które jednak oznaczają coś zupełnie innego. To pierwsze odnosi się do wiedzy zdobywanej w porządku triady widz-widzenie-widziane i jest poznawaniem przez ja osobowe różnych od siebie obiektów; to drugie natomiast to viveka, zdolność rozróżniania pomiędzy Jaźnią a nie-Jaźnią.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Duchowy przewodnik-nauczyciel [Guru].



Gdy uczeń jest dojrzały staje się gotowy na to, by spotkać duchowego nauczyciela, który będzie jego przewodnikiem. Według Śri Śankary: „Sekretnej najwyższej wiedzy nie należy przekazywać uczniowi, który nie jest opanowany, ale tylko temu, który jest wyciszony i posłuszny”.

Wykwalifikowany nauczyciel duchowy nazywa się Sadguru [Satguru] – jest to mistrz, który urzeczywistnił Jednię Brahman-Atman i pozostaje trwale ugruntowany w stanie urzeczywistnienia Jaźni. Tylko taki nauczyciel jest Sadguru i tylko on jest kompetentnym przewodnikiem zdolnym prowadzić uczniów do Wyzwolenia. Tradycja indyjska kładzie szczególny nacisk na konieczność bycia prowadzonym przez osobę żyjącego w ciele Guru [Jivanmukta].

Jednakże w tym miejscu należy sięgnąć do rewolucyjnego nauczania Śri Ramany Maharishi, który dopełniając tradycyjne nauczanie głosi, że nie ma bezwzględnej potrzeby przewodnictwa żyjącego w ciele zewnętrznego Guru, ponieważ Guru jest w nas i jest to nasza prawdziwa Jaźń; w istocie rzeczy Guru, Jaźń i Bóg są jednym i tym samym. Guru jest zarówno na zewnątrz jak i wewnątrz; popycha nas z zewnątrz i pociąga z wewnątrz – mówi Ramana.

Poniższa rozmowa klaryfikuje tę kwestię:

Ramana Maharishi: Sadguru, który jest jednym z Czystym Istnieniem, jest w Tobie.

Pytający: Potrzebuję Sadguru, by móc to zrozumieć.

Ramana Maharishi: Sagduru mówi Ci, że Guru jest wewnątrz.

Pytający: Potrzebuję widzialnego Guru.

Ramana Maharishi: Ten widzialny Guru mówi Ci, że jest w Tobie.

Prawdziwy Guru znajduje się w nas i jest to Jaźń – taki jest najwyższy i ostateczny pogląd Adwaity wyrażony słowami Ramany Maharishi(1B), (1C).

Zgodnie więc z autorytatywnym werdyktem Śri Ramany uczniowie mogą się obejść bez zewnętrznego Guru, jeśli tylko poddadzą się przewodnictwu wewnętrznego Guru – Jaźni. Można to zrobić wyłącznie poprzez praktykę trzymania się Jaźni nazywaną Atma-vicharą. Jednak aby wiedzieć jak wykonać taką praktykę potrzebna jest odrobina zewnętrznego nauczania Sadguru, którą z powodzeniem pełnią własnoręcznie spisane przez Śri Ramanę Maharishi pouczenia wraz z pouczeniami, objaśnieniami i komentarzami jego najbliższych uczniów (o których uczniach mowa piszemy na stronie Ramana Maharishi).

____________
(1B) Zwracamy w tym miejscu uwagę na to, że ta nauka Śri Ramany odnosi się przede wszystkim do dojrzałych uczniów potrafiących prawidłowo wykonywać właściwą praktykę przebywania w Jaźni i tym samym być prowadzonym przez Guru-Jaźń.

Nauka, że Jaźń to Guru bywa nieraz błędnie interpretowana - niedojrzali adepci będący pod władaniem ego-umysłu mają skłonność sądzić, że ich ego-umysł to Guru, zamiast bez baczenia na umysł zwrócić się w kierunku Jaźni, by być prowadzonym przez rzeczywistego Satguru. Wewnętrzne prowadzenie Satguru odbywa się w przestrzeni Milczenia po uciszeniu umysłu, poprzez świadomość "Ja jestem Ja", nie zaś poprzez myślący myśli umysł.

W 819 wersie Guru Vachaka Kovai Bhagawan poucza, że jeżeli czyste sumienie ucznia, którym zawsze się kieruje, każe mu nie wykonywać pozornie dobrych rzeczy, powinien on słuchać swojego sumienia i zgodnie z nim postąpić. Jednak w komentarzu do tego pouczenia Sadhu Om zwraca uwagę, że udzielenie tego pouczenia było zainspirowane przypadkiem Muruganara i jest przeznaczone dla dojrzałych, zaawansowanych adeptów, nie zaś dla początkujących. Ponieważ umysł mniej dojrzałych ludzi nie jest w stanie oprzeć się złym skłonnościom, ich sumienie może czasami błędnie uznać, że dobre jest złe, a złe dobre. Dla takich ludzi lepszym niż bycie zwodzonym przez swoje błędne rozróżnianie będzie poddanie się radom ludzi bardziej zaawansowanych na duchowej drodze – mówi dalej Sadhu Om

Do tego tematu nawiązuje również wers 504 Guru Vachaka Kovai i komentarz do niego, gdzie powiedziane jest, że Bóg udziela nieustannie pouczeń najbardziej wartościowym uczniom poprzez świadomość "Ja jestem Ja" oraz że mogą się oni obejść bez zewnętrznych zaleceń Guru. Jaśnienie „Ja jestem Ja”, rdzenia świadomości „jestem”, jest milczącym nauczaniem wewnętrznego Guru – Jaźni; ci którzy są zdolni wejść w wewnętrzną przestrzeń Milczenia, gdzie jaśnieje czyste "Ja-Ja", mogą się oprzeć tylko na tym, pozostali zaś muszą korzystać z zewnętrznych pouczeń otrzymanych czy to bezpośrednio od Guru, czy to poprzez spisane przez niego pouczenia, czy to przekazywanych poprzez bardziej zaawansowanych na duchowej drodze adeptów - tych, prowadzonych już przez świadomość „Ja jestem Ja”.

(1C) Swami Annamalai w jednej z rozmów powiedział, że takie wewnętrzne obcowanie z Guru-Jaźnią jest najdoskonalszą satsangą, lepszą nawet niż przebywanie w towarzystwie Jnaniego, jest jednak od niego trudniejsze. On sam przez ostatnie 10 lat życia u boku Śri Ramany był przez Bhagawana trzymany na dystans i nigdy - nawet w dniu, kiedy ciało Śri Ramany umierało - się z nim nie spotkał, mimo że mieszkał w zasięgu wzroku. Jak sam o tym mówił, odsunięcie go od siebie miało sprawić, by jego przywiązanie do formy Bhagawana umarło, gdyż nawet ono stanowi przeszkodę w osiągnięciu Jnany.
Tak więc milcząca satsanga z bezforemną Jaźnią wewnątrz jest najwyborniejszą satsangą, górującą nawet nad przebywaniem w fizycznej obecności urzeczywistnionego mędrca, które niesie ze sobą wciąż konieczność przekroczenia przywiązania do formy jego ciała (co zostało bardziej szczegółowo wyjaśnione w zakładce Bhakti w ustępie traktującym o przejściu z Guru-bhakti do Para-bhakti).

Sam Ramana Maharishi wypytywany dlaczego nie ma Guru powiedział: "Moim Guru jest Jaźń".



----------------------------------------------------------------------------------------------------

Neti, neti.



Podstawową metodą używaną tradycyjnie przez Adwaita Wedantę w dochodzeniu do Prawdy jest metoda poznawczej negacji - polega ona na zanegowaniu wszystkiego co jest nierzeczywiste, by w ten sposób ukazało się to, co rzeczywiste. Wedanta twierdzi, że na skutek braku prawdziwego poznania rzutujemy właściwości jednej rzeczy na drugą, przez co dana rzecz jawi nam się błędnie jako inna. Obrazuje to klasyczna analogia węża i sznura: w ciemności rzutujemy obraz węża na leżący na podłodze sznur, przez co sznur wydaje się być wężem. W swoim błędnym poznaniu nakładamy właściwości węża na sznur mylnie sądząc, że sznur jest wężem i tak się do niego odnosząc.

Opierając się na logice zaprzeczenia neti, neti [nie to, nie to] Adwaita Wedanta dochodzi do zanegowania jako nie-Jaźni całej naszej zjawiskowej egzystencji, obejmującej ciało, umysł, intelekt i ego.

Wedanta mówi, że w ten sam sposób jak nierzeczywisty obraz węża nakładany jest na rzeczywisty sznur, cechy tego co jest nie-Jaźnią [anatma] zostają nałożone na Jaźń [Atman]. W ten sposób zawsze czysta, wieczna, nieśmiertelna, znajdująca się poza czasem i przestrzenią, nietknięta przez prawo przyczynowości, mająca naturę Czystej Świadomości Jaźń [Atman] jawi nam się jako dusza [jiva] czy zjawiskowy byt – fizyczna istota odczuwająca głód i pragnienie, polegająca chorobom, śmierci i wszystkim innym ograniczeniom przejawionego świata. Podobnie jak w przypadku sznura i węża, na skutek działania nieodgadnionej niewiedzy właściwości nie-Jaźni zostają nałożone na Jaźń. W ten sposób świadomość, szczęśliwość, wiedza i podobne przymioty, które w istocie są właściwościami Jaźni zostają błędnie przypisane ciału, zmysłom i umysłowi, które z natury są nieświadome i bezwładne.

Zgodnie z nauką Adwaity jest to pierwotna przyczyna odczuwania przez nas braków i nieszczęść, która - aby człowiek mógł urzeczywistnić swoją własną naturę i cieszyć się stanowiącym jej istotę nieprzerwanym szczęściem - musi zostać poprzez prawdziwe poznanie usunięta.

Zastosowanie metody negacji z właściwym rozróżnieniem [viveka] pozwala na wyeliminowanie błędnie nałożonych właściwości i odkrycie prawdziwej natury rzeczy; przez zanegowanie iluzorycznego węża odkrywamy sznur, przez negację właściwości względnego świata odkrywamy naturę Brahmana, poprzez właściwe rozróżnienie i negację właściwości nie-Jaźni odkrywany prawdziwą naturę Jaźni czy Atmana – mówią starożytne pisma Adwaity.

Jednakże w świetle nauk Ramany Maharishi tradycyjna metoda negacji okazała się być niekompletną i została przez Bhagawana dopełniona tak, że po uwzględnieniu jego nauczania szkoła Adwaity stała się kompletną ścieżką do Wyzwolenia, o czym piszemy nieco dalej.

Co więcej, w komentarzach do Istoty Pouczenia znajdziemy informację, że nauka „neti, neti” jest powszechnie błędnie rozumiana jako zalecenie, by aspirant próbowawał zanegować pięć przysłon medytując nad nimi „nie jestem tym, nie jestem tym”.
Jednakże, zgodnie ze znajdującą się tam wykładnią, nauka ta nie wskazuje wcale metody praktyki, lecz jedynie doświadczany na końcu stan. W świetle tych komentarzy okazuje się, że metoda "neti, neti" była przez wieki niepoprawnie stosowana.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Mahawakje i pięć powłok [przysłon].



Adwaita Wedanta poddając człowieka analizie posługuje się pojęciem pięciu powłok czy przysłon [kosa, kośa]. Według tej teorii Jaźń [Atman] przykryta jest pięcioma zakrywającymi jej prawdziwą naturę przysłonami, którymi są:

1. Annamaja - powłoka pokarmowa
2. Pranamaja - powłoka energetyczna lub praniczna
3. Manomaja – powłoka mentalna
4. Vijnanamaja – powłoka intelektualna
5. Anandamaja – powłoka szczęśliwości

Powłoki te formują kolejne ciała i tak:

- Ciało fizyczne jest tym samym, co powłoka Annamaja.
- Ciało subtelne zbudowane jest z trzech powłok: Pranamaja, Manomaja i Vijnanamaja.
- Ciało przyczynowe jest tym samym, co powłoka Anandamaja

Przy czym nauki zastrzegają, że powłoka szczęśliwości Anandamaja to nie to samo co Ananda, będąca błogością urzeczywistnienia Jaźni, niezasłoniętej przez żadne ciała czy powłoki. Wszystkie te powłoki mają w swej nazwie słowo „maja” - należą więc do porządku Maji i muszą zostać zrzucone, aby prawdziwa natura człowieka mogła się zamanifestować.

Powłoki te podobne są do kolejnych warstw okrywających cebulę jedna na drugiej, przy czym powłoki wewnętrzne przenikają tutaj te, które są w stosunku do nich na zewnątrz. Poprzez rozpuszczanie każdej z powłok w kolejnej jesteśmy prowadzeni do będącego poza skutkiem i przyczyną Brahmana urzeczywistniając - po zrzuceniu wszystkich powłok - z nim Jednię.

Po urzeczywistnieniu absolutnej jedności Brahman-Atman mędrcy, dawcy Wed, jako podsumowanie wszystkich nauk Wed, ogłosili cztery wielkie twierdzenia [dosł. wielkie zdania] tzw. Mahawakje, którymi są:

1. Tat Tvam Asi [Ty jesteś Tym].
2. AyamAtma Brahma [Ten Atman jest Brahmanem].
3. Prajnanam Brahma [Świadomość jest Brahmanem].
4. AhamBrahmasmi [Ja jestem Brahmanem].

Zwyczajowo adeptom duchowym gotowym do wkroczenia na ostatni etap ścieżki Adwaity zaleca się medytację nad tymi Mahawakjami lub powtarzanie ich. Praktyka ta została jednak zmodyfikowana przez Ramanę Maharishi, o czym w dalszej części.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Purusartha.



Adwaita podobnie do innych nurtów myśli wschodniej akceptuje Purusarthę, dzielącą cele ludzkiego życia na cztery prawe i słuszne cele, którymi są:

1. Kama - doświadczanie przyjemności w prawych granicach.
2. Artha - dobrobyt materialny zdobywany prawymi środkami.
3. Dharma - prawe działania społeczne.
4. Moksza - Wyzwolenie, urzeczywistnienie Jaźni, Jedni Atman-Brahman.


Adwaita koncentruje się na tym czwartym. Pierwsze trzy cele to cele materialne, omawiane czasem przez Adwaitę, lecz zawsze w kontekście czwartego, duchowego celu - Mokszy. Według powszechnie przyjętego w Indiach poglądu wszystkie ludzkie cele muszą prowadzić do jednego, najwyższego i ostatecznego celu, jakim jest duchowe Wyzwolenie, bez którego ludzkie życie zawsze pozostanie niespełnione. Pierwsze trzy cele są traktowane jako pośrednie stopnie w drodze do spełniania ostatecznego celu - Wyzwolenia lub urzeczywistnienia Jaźni, naszej prawdziwej natury sat-ćit-ananda.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Triada widz-widzenie-widziane i świadek.



Adwaita – bazując m.in. na dziele "Drik Drisya Viveka" Śri Śankary - wyraźnie rozróżnia pomiędzy widzącym [drik] i widzianym [drisya] postulując, że naturą widza jest czysta czy inaczej absolutna świadomość, odróżniając go tym samym od widzianych obiektów, które są ze swej natury nieświadome.

Jednakże Śri Ramana Maharishi tak wyjaśnia tę kwestię:

„Gdyby widzący [drik, ego] i widziane obiekty [drisya, świat] różniły się co do natury, akt widzenia nie byłby możliwy. Ponieważ jednak widzenie jest możliwe wiedz, że widzący i widziane mają tę samą naturę”.

obalając tym samym wcześniej obowiązujący pogląd, jakoby widz [drik] miał naturę Jaźni.

Odnosząc się do tej pozornej rozbieżności Śri Sadhu Om, prominentny uczeń Śri Ramany wyjaśnia, że w większości dawnych pism – w tym "Drik Drisya Viveka" Śri Śankary – przyjęty zostały „zwyczajny” (pospolity), dostosowany do niewiedzy czytających punkt widzenia, w którym słowa takie jak „widz” czy „świadek” powinny być odczytywane nie dosłownie, lecz metaforycznie.

Nawet Śri Ramana w niektórych swoich wypowiedziach dostosowując się do niewiedzy słuchaczy przyjmował podobny punkt widzenia używając słów "widz" czy "świadek", gdy wspominał o Jaźni. Jednakże, raz jeszcze podkreślamy, terminy te należy traktować jako przenośnie użyte z braku lepszych określeń i nie próbować traktować ich dosłownie tworząc sobie w umyśle świadka czy widza w błędnym mniemaniu, że taki obserwujący świat zjawiskowy widz/świadek to jest najwyższy niedualny stan.

Słowo „świadek” [sakshi] jest używane w śastrach w specjalnym znaczeniu i tak powinno być rozumiane. Pisma wyjaśniają, że Jaźń lub Brahman jest świadkiem w odniesieniu do wszystkich aktywności w taki sam sposób w jaki słońce jest świadkiem wszystkiego, co dzieje się na ziemi, tzn. wszystkie aktywności mają miejsce w samej tylko obecności Jaźni i na skutek samej tylko jej obecności, podobnie jak wszystko co dzieje się na ziemi ma miejsce w samej tylko obecności słońca i na skutek samej tylko jego obecności.
Jednakże, podobnie jak słońce pozostaje nieporuszone i niezainteresowane czymkolwiek co wydarza się na ziemi, podobnie Jaźń pozostaje nieporuszona i niezainteresowana jakimikolwiek aktywnościami (tzn. nie kieruje swojej uwagi na żadne z tych aktywności), które wydarzają się w jej obecności.

Śri Ramana powiedział również, że rola widza/świadka [sarva-sakshi] jest przypisywana Jaźni wyłącznie przez ludzi niewiedzących oraz że Jaźń nie może być niczego widzem ani świadkiem, gdyż jest Jednym bez drugiego, nie istnieje więc nic, czemu miałaby świadkować.

Mówiąc o naturze Jaźni należy pamiętać, że wszystkie metafory są tutaj siłą rzeczy niedoskonałe i nie są w stanie oddać wiernie istoty rzeczy; Jaźń „leży” na innym planie niż słowo, którym posługuje się umysł i pomiędzy tymi dwoma planami nie sposób zbudować mostu.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Jawa, śnienie i sen głęboki [avastatraya].



Jedną z najbardziej unikalnych cech Adwaity jest to, że w swoim dociekaniu prawdy bierze ona pod uwagę trzy stany naszego istnienia: jawę, śnienie i sen głęboki. Z zasady brany jest pod uwagę tylko stan czuwania, jednak żaden system filozoficzny, który nie uwzględnia pozostałych dwóch stanów, nie może zostać uznany za kompletny. Adwaita stoi na stanowisku, że aby uzyskać pełny obraz naszej egzystencjalnej rzeczywistości należy wziąć pod uwagę wszystkie trzy stany. Jest to fundamentalna różnica pomiędzy wschodnim a zachodnim systemem myślowym.

Adwaita mówi, że jeżeli ciało/umysł/inetlekt/ego miałyby być rzeczywiste, musiałyby przejść wspomniany wcześniej adwaitawedantyczny test na realność: aby coś było rzeczywiste, to coś musi istnieć we wszystkich trzech stanach – na jawie, w marzeniach sennych i w śnie głębokim - nie ulegać żadnym zmianom ani podziałom i być samoświadome. Jednakże, jak wiemy, gdy śnimy porzucamy ciało, którym posługujemy się w stanie czuwania i przyjmujemy za swoje senne ciało; co więcej, podczas snu głębokiego porzucamy oba te ciała i cały umysł – ani ciało ani umysł nie spełniają więc kryteriów realności.

Przyglądając się dokładnej stanowi śnienia możemy dojść do kolejnych interesujących wniosków. Wiemy, że kiedy śpimy śniąc sny, wszystkie nasze doświadczenia są wewnętrznymi doświadczeniami umysłu, zwykłymi myślami czy koncepcjami; jednakże dla śniącego wszystkie te senne wydarzenia są jawą. O tym, że był to sen, dowiaduje się on dopiero po przebudzeniu.
Podobnie rzecz ma się ze stanem jawy w którym funkcjonujemy i który uważamy za realny: wydarzenia w tym stanie są tej samej natury co w marzeniach sennych, lecz tak długo jak długo tkwimy w tym stanie, nie możemy tego zauważyć - dzieje się tak dopiero po przebudzeniu ze snu jawy.

Jednakże mówiąc o sennej naturze jawy powinno się zachować ostrożność. Nauki przestrzegają - w szczególności tych mniej dojrzałych adeptów, mających skłonność do wyciągania niepoprawnych wniosków i działania w oparciu o nie - by nie przyjmować świata, który dookoła widzimy za sen i tak się do niego nie odnosić. Adwaita Wedanta mówi: świat jest jak sen, a nie: świat jest snem. To istotna różnica. Prawdziwe znaczenie słów o tym, że „świat jest jak sen” możemy poznać dopiero po urzeczywistnieniu Jaźni (czyli „przebudzeniu ze snu jawy”). Mędrcy Adwaity pouczają, że z punktu widzenia Prawdy Absolutnej świat jest nierzeczywisty, najczęściej pozwalają nam jednak uznać, że jest tak samo użyteczny jakby był rzeczywisty tak długo, jak długo nasze umysły pozostają pod władaniem błędnego poznania.

Wyjaśniając zagadnienie sennej natury świata Adwaita Wedanta posługuje się kilkoma metaforami.

Wspomnieliśmy już o pierwszej: sznur mylony jest z wężem, a właściwe rozpoznanie sznura powoduje rozwianie ułudnego obrazu fałszywego węża. Jednak na pierwszy rzut oka wydaje się, że ze światem sprawa ma się zupełnie inaczej. Nawet jeśli ktoś posiada wiedzę o iluzoryczności świata przejawionego przesłaniającego Rzeczywistość, świat nie przestaje przez to automatycznie istnieć. Takie zastrzeżenie jest też podnoszone przez duchowych adeptów, co wyjaśnia się kolejną analogią, która dowodzi, że ułuda przejawianego świata może trwać nawet po tym jak poznamy rozumowo prawdę o jego nierzeczywistości. Ilustruje to doskonale przykład pojawiającej się na pustyni fatamorgany. Jest złudzeniem, podobnie jak wąż, jednak nie znika, nawet gdy wiemy o jej nierealności. Nawet jeśli coś jest postrzegane i trwa, nie oznacza jeszcze, że jest rzeczywiste.
Jednak na tym nie kończą się wątpliwości. Część uczniów twierdzi, że przykład ten nie jest adekwatny; gdy uznamy pustynny miraż za nierzeczywisty i nawet jeśli nie zniknie po poznaniu prawdy o nim, to dowodem na jego nierzeczywistość będzie oczywisty brak wody w miejscu, w którym go widzimy. Ze światem, twierdzą, sprawa ma się zupełnie inaczej, gdyż nawet gdy przyjmiemy za prawdziwe założenie, że jest nierzeczywisty, to wciąż będzie on nieprzerwanie służył zaspokajaniu wielu naszych potrzeb.
Nauki rozwiewają i te wątpliwości, odwołując się tym razem do doświadczeń snu. Przedmioty pojawiające się w snach są użyteczne: jedzenie spożywane we śnie zaspokaja senny głód śniącego, a wypity napój gasi jego pragnienie. Pod tym względem doświadczenia jawy są identyczne z doświadczeniami snu; użycie obiektów sennych zaspokaja potrzeby śniącego w takim samym stopniu, w jakim obiekty na jawie zaspokajają pragnienia w stanie jawy. Człowiek, który właśnie zjadł obfity posiłek i położył się spać, może śnić, że jest głodny, tak samo jak śpiący może zjeść we śnie obfity posiłek i obudzić się głodny. Obie sytuacje są nierzeczywiste. Analogia ta pokazuje, że przedmiot może pozornie zaspokoić potrzebę i nadal być iluzją.

Przyjrzyjmy się teraz bliżej stanowi snu głębokiego, gdyż pełni on ważną rolę w wyjaśnianiu nauk Adwaity - w założeniu Adwaity sen głęboki jest ze wszystkich trzech stanów najbardziej pokrewny stanowi Samopoznania. Należy się zastanowić, jaka siła, jaka moc poznawcza sprawia, że budząc się rankiem możemy powiedzieć, że „spaliśmy twardo i nic nam się nie śniło”. Adwaita odpowiada, że w tym stanie, tak jak w obu pozostałych, istnieje głębsza świadomość [Jaźń], będąca naszą niepodlegającą zmianom rzeczywistością, która bez korzystania z żadnych narzędzi - gdy zmysły i umysł są wyłączone - w akcie samoświadomości rozpoznaje swoje istnienie w śnie głębokim, dzięki czemu wiemy bez wątpienia, że w tym czasie istnieliśmy.

Zdaniem Adwaity jest to dowód na fakt, że w czasie snu istnieje ciągłość istnienia - Jaźń, nasze prawdziwe ja. Tak więc z naszego własnego doświadczenia głębokiego snu wyciągamy wniosek, że nasze prawdziwe ja [Jaźń] może istnieć bez ciała i bez umysłu - w czasie snu głębokiego nie doświadczamy wszak żadnego z nich.

Zwracamy w tym miejscu uwagę na istotny fakt: we śnie głębokim ciało przyczynowe nie zostaje rozpuszczone. W ciele tym chowają się - w postaci nasiona - ego i umysł, po to, by zamanifestować się ponownie po zakończeniu snu. Ponieważ umysł w tym czasie pozostaje nieaktywny, rodzi się doświadczenie szczęścia, jednak nie jest to jeszcze szczęście Wyzwolenia. Wydawać by się mogło niektórym, że człowiek może zostać Wyzwolony, kładąc się zwyczajnie spać - lecz tak się nie dzieje. Nikt nie osiąga Wyzwolenia przez sen - gdy się budzi, niezmiennie okazuje się, że jest poddany takim samym uwarunkowaniom jak przed położeniem się spać. Adwaita wyjaśnia, że umysł śpiącego znajduje się w stanie chwilowego zawieszenia [mano-laya], tymczasem do Wyzwolenia potrzebne jest całkowite zniweczenie umysłu [mano-nasa].

Więcej o tym, jak stan głębokiego snu ma się do stanu naturalnego czytelnik znajdzie na podstronie Praktyka, gdzie omawiamy pojęcie jagrat-sushupti.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Praktyka Atma-vichary [samobadania, samouważności].



Śastry od wieków powtarzają: „’Kim jesteś?’ Nie jesteś praną, energią, ciałem, umysłem, intelektem, ani nie jesteś niczym innym – jesteś Jaźnią [Atmanem], jesteś Czystą Świadomością, która jest Jaźnią”. Jednakże, z praktycznego punktu widzenia nie mówią nic więcej ponad pouczenie: „Pozbądź się pięciu powłok, które są nie-Jaźnią, jako ‘nie-ja, nie-ja’ [neti, neti]”. Nie wyjaśniają, kto ma je usunąć ani jak w praktyce wykonać to zadanie, nie podają żadnych szczegółowych i bezpośrednich wskazówek pomocnych w odrzuceniu nie-Jaźni.

„Deham naham; koham? soham! [To ciało nie jest ja. Kim ja jestem? Jestem Nim!]” – oto kwintesencja Atma-vichary zapisana w śastrach. Aby podjąć taką praktykę potrzebne są w wysokim stopniu rozwinięte cechy o których wspominaliśmy wcześniej: viveka, vairagya, sama i pozostałe pięć cnót oraz mumukshu. Dalej następuje śrawana, manana i nididhyasana. Na zakończenie śasty oferują Mahawakje takie jak Tat Tvam Asi [Ty jesteś Tym] czy AhamBrahmasmi [Ja jestem Brahmanem], nad którymi medytując adept ma uzyskać prawdziwe poznanie Atman = Brahman.

Jednakże tak sformułowana droga do urzeczywistnienia Jaźni pozostawała przez wieki zamknięta i to nie tylko przed poznającymi Adwaita Wedantę zaledwie teoretycznie panditami, lecz również przed żywiącymi głębokie pragnienie Wyzwolenia i podejmującymi w tym kierunku zalecane kroki praktykami; chociaż usilnie podejmowali oni próby wprowadzenia w życie tego, czego dowiedzieli się z śastr, nie byli w stanie uzyskać niedualnego doświadczenia Czystej Świadomości.

Jednakże wraz z pojawieniem się Śri Ramany Maharishi w praktyce Atma-vichary zaszły subtelne acz rewolucyjne zmiany, które w sposób radykalny zmieniły sposób wykonywania tej praktyki i otworzyły przed adeptami drzwi do urzeczywistnienia Jaźni. Rekomendowane do tej pory jako praktyki nirguniczne medytacje nad Mahawakjami okazały się w świetle nauk Ramany Maharishi być względnie pomocnymi praktykami sagunicznymi, w wyniku których aspirant dojść może do stanu czasowego uciszenia umysłu [mano-laya], nie zaś do stanu urzeczywistnienia Jaźni [mano-nasa, jnana-samadhi].

Śri Ramana naucza: "Medytacja 'nie jestem tamtym, jestem Tym' może być w pewien sposób pomocna, lecz czy może być sama w sobie vicharą?”

Wypełniając misję, jaka w istocie przyświeca Makavakijom, Śri Ramana tchnął nowe życie w śastry ofiarowując swoje nowe objawienie [śruti] dotyczące praktyki Atma-vichary [Kim ja jestem?]. To arcyważne i niezbędne dla aspiranta objawienie, którego nie było wcześniej w pismach, zostało teraz dodane do nauczania śastr przez Bhagawana Śri Ramanę. Co jest tym objawieniem? Urzeczywistnienie Jaźni może nastąpić tylko wówczas, gdy umysł skierowany zostanie na pierwszą osobę! Praktyka Atma-vichary wg Śri Ramany zasadza się na odwróceniu uwagi od przedmiotów drugiej i trzeciej osoby i w zamian skierowaniu jej i utrzymaniu na pierwszej osobie w poszukiwaniu źródła, z którego ta osoba się wyłania.

To nie jest pierwsze lepsze pouczenie. Gdy adepci - nawet ci, wykazujący wielką bezpragnieniowość i siłę jednopunktowej koncentracji trudzili się przez wieki, poprzez liczne wcielenia, lecz nie osiągali rezultatu, ponieważ nie znając właściwego kierunku w którym ich wysiłki powinny podążać, błędnie kierowali uwagę nie tam gdzie trzeba - głowili się nie mogąc znaleźć rozwiązania, to ta, udzielona przez Śri Ramanę wskazówka kierująca aspiranta na pierwszą osobę jest dla nich bezcennym skarbem, podobnym górze diamentów, którą obdarowany został ubogi człowiek. Śri Ramana nie tylko udzielił tej drogocennej wskazówki, lecz także precyzyjnie i w szczegółach proces praktyki Atma-vichary wyjaśnił.

(Praktyka Atma-vichary nauczana przez Śri Ramanę Maharishi jest obszernie opisana na naszych stronach Praktyka, z którymi polecamy się zapoznać, w tym miejscu tylko sygnalizujemy na czym polega różnica pomiędzy Atma-vicharą jaką zalecały dawniej śastry, a jaką zaleca Śri Ramana.)

A zatem Śri Ramana w sposób epokowy zmodyfikował adwaitawedantyczną ścieżkę mądrości [jnana marga] dopełniając proces opisany wcześniej w śastrach i nadając mu nowy, praktyczny wymiar. Dzięki niemu Adwaita zyskała nowe życie, stając się bezcennym skarbem dla dążących do Wyzwolenia duchowych praktyków. Dlatego nie sposób przecenić jego rolę i wkład w system Adwaita Wedanty i duchowość w ogóle.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Różne rodzaje adeptów.



Wyróżnia się kolejno cztery grupy duchowych aspirantów(1C) zaczynając od najbardziej zaawansowanych:

1. W pełni dojrzałych [ati teevra].
2. Dojrzałych [teevra].
3. Średnio dojrzałych [madhyama].
4. Mało dojrzałych/niedojrzałych [manda].

Pod względem koniecznej pracy i czasu potrzebnego do zakończenia duchowej drogi porównuje się ich kolejno:

1.W pełni dojrzałych - do prochu strzelniczego.
2. Dojrzałych - do suchego węgla drzewnego.
3. Średnio dojrzałych – do zwykłego drewna.
4. Mało dojrzałych/niedojrzałych – do mokrego drewna.


Ci pierwsi potrzebują jedynie iskry, aby cała błędna wiedza i wszelkie przywiązania czy utożsamienia zostały w jednej chwili na zawsze zniszczone. Tacy ludzie to niezwykła rzadkość, jedynym przykładem jaki możemy podać to młody Venkataraman, znany później jako Śri Ramana Maharishi.
Ci drudzy potrzebują nieco więcej nauczania i dłuższej praktyki; w lot jednak łapią sens nauk, istotę i znaczenie praktyki Atma-vichary, do której mają wielki pociąg i którą z zapałem wykonują. Wiedzą, że kwestią zasadniczą jest usunięcie ego i to jest ich jedynym celem. Jest ich niewielu.
Ci trzeci potrzebują długiego i żmudnego nauczania, długiej i stopniowej praktyki; mają trudności z uchwyceniem głębszych poziomów nauk i istoty praktyki. Atma-vichara ich nie pociąga lub pociąga umiarkowanie bądź w niewielkim stopniu. Sprawia im dużą trudność. Jest to stosunkowo liczna grupa.
Ci ostatni żeby w ogóle zaklasyfikować się do grona uczniów Adwaity potrzebują bardzo długiego i żmudnego nauczania; często błędnie interpretują sens nauk i nie dostrzegają istoty praktyki. Atma-vichara ich nie pociąga, nieraz kwestionują jej potrzebę. Tych są rzesze.

Praktyka Atma-vichary jest w pierwszej kolejności przeznaczona dla adeptów dojrzałych - mniej dojrzali również mogą z niej korzystać, będą się jednak długo przedzierać przez wstępne etapy, zanim osiągną poziom wymagany do praktykowania właściwego samobadania. Bardzo dojrzałym adeptom jak młodemu Ramanie wystarczy chwila praktyki do domknięcia duchowej ścieżki.

______________
(1C) Na podstronie bhakti znajduje się podobna klasyfikacja odnosząca się do wyznawców podążających ścieżką bhakti. Oba te zestawiania nie w pełni się pokrywają, można jednak w przybliżeniu przyjąć, że adepci klasyfikowani tutaj do trzeciej i czwartej grupy tj. mało i średnio dojrzałych [manda i madhyama] odpowiadają wyznawcom zaliczanym do klas od I do IIIB szkoły bhakti, zaś adepci dojrzali [teevra] odpowiadają wyznawcom kwalifikującym się do klasy IV szkoły bhakti.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Różne doktryny przekazu nauk Adwaity.



Tak jak rozróżnia się kilka rodzajów adeptów, tak i rozróżnia się kilka doktryn służących do przekazywania nauk Adwaity.

Należą do nich:

1. Ajata
2. Vivarta [Vivartha]
3. Vishishtadwaita


Ajata to doktryna czystej niedualności, głosząca istnienie tylko jednej absolutnej rzeczywistości, nie dopuszczająca nawet pozornego istnienia niczego poza Tym; ani świata, ani duszy. Według Ajaty istnieje tylko To Co Jest takim jakim jest; Absolut jest „aja” - wieczny i nienarodzony, nie podlega żadnym zmianom ani destrukcji. Ajata jest najwyższą, ostateczną prawdą.

Vivarta to doktryna wyjaśniająca adwaitawedantyczną naukę posiłkując się zjawiskiem superimpozycji [nałożenia]. Sanskryckie słowo „vivarta” oznacza zmianę, modyfikację, jednak w tym ujęciu jest to wyłącznie zmiana pozorna. Vivarta wyjaśnia w jaki sposób świat przejawiony, widz i widziane pojawiają się jednocześnie do istnienia, mówiąc zarazem, że to wszystko jest jedynie iluzją, fałszywym przejawieniem na jednej rzeczywistości – Brahmanie, który jest jedyną, niedualną rzeczywistością. Vivarta nie dopuszcza dualności, jednak wyjaśnia w jaki sposób różnorodność pozornie wydaje się istnieć i pokazuje metodę położenia kresu temu fałszywemu przejawianiu. Jednak cały ten zabieg ma na celu tylko i wyłącznie dostosowanie przekazu do możliwości percepcyjnych duchowych aspirantów.

Vishishtadwaita [Wiśiszta Adwajta] to doktryna głosząca, że chociaż na razie dopuszczona zostaje dualność - istnienie duszy i świata, które uważa się za równie realne co Brahman - to ostatecznie następuje inkluzja wszystkich form bytowania w jeden byt prawdziwy.

Ajata to najwyższa doktryna przeznaczona dla w pełni dojrzałych adeptów [ati teevra] ponieważ tylko oni mogą po samym jej usłyszeniu urzeczywistnić niedualną Jaźń. Doktryna ta może być również przekazywana dojrzałym adeptom [teevra] gdyż nie ma ryzyka, że zrozumieją ją opacznie, jednak nie będą w stanie w pełni jej wykorzystać potrzebując bardziej szczegółowych nauk i dłuższej praktyki do realizacji.
Doktryna Ajaty nie powinna być przekazywana niedojrzałym adeptom z uwagi na poważne ryzyko, że po prostu nałożą oni mentalnie niedualne prawdy Ajaty na swój dualny umysł uznając to za kres duchowej drogi i w ten sposób sami sobie zaszkodzą. Mogą oni uznać, że zwyczajne przeczytanie i zrozumienie nauk Adwaity jest zakończeniem duchowej drogi, ewentualnie godząc się jeszcze na jakiś mały błysk intuicjnego wglądu w sens tych nauk, dopełniający co się przeczytało.

Vivarta to dominująca doktryna używana przez Śri Ramanę Maharishi do przekazywania swoich nauk. Wprawdzie jego własne doświadczenie może być opisane tylko przy pomocy Ajaty, to używając doktryny Vivarty Ramana dostosowywał przekaz nauczania do możliwości odbiorców. Jest to doktryna ochronna, spotykająca ucznia tam, gdzie aktualnie się znajduje, chroniąca go przed mieszaniem poziomów absolutnego z relatywnym (zjawisko powszechne w neo-Adwaicie) i wynikających z tego niebezpieczeństw od wygadywania absurdów począwszy na zaburzeniach postrzegania kończąc.

W pierwszym wersie Ulladu Narpadu Bhagawan pisze „Ponieważ widzimy świat [...]” - co ustawia kontekst w jakim należy rozpatrywać całą jego naukę. Śri Ramana uwzględnia w niej to, że widzimy świat i wydaje się on nam rzeczywisty; naucza w pierwszej kolejności metody służącej usunięciu przyczyny pojawiania się nierzeczywistych obrazów rzutowanych na rzeczywistość; zaleca, by najpierw i przede wszystkim poznać rzeczywistość bez nałożonych na nią superimpozycji, a dopiero później zadawać dalsze pytania, o ile będzie jeszcze o co pytać.

Jeżeli w półmroku zamiast sznura widzimy fałszywy obraz węża i to napawa nas lękiem, należy wówczas zapalić światło i zbadać co naprawdę leży na ziemi tak, żeby w miejsce nierealnego węża zobaczyć realny sznur i przestać się go bać.
Śri Ramana pokazuje metodę „zapalenia światła i zbadania”, co jest istotą i sednem jego nauki. Takie podejście jest w szerszym ujęciu znacznie bardziej praktyczne niż przekazywanie nauk za pomocą doktryny Ajaty, gdyż uwzględnia wiarę w realność życia w świecie przejawionym obecną u niemal wszystkich adeptów i nie ignoruje jej.
Śri Ramana nie każe nam afirmować [wizualizować, mantrować] „jest sznur, jest sznur, nie ma węża, nie ma węża”, lecz daje nam do ręki lampę, byśmy ją zapalili i sami zobaczyli, że istnieje i zawsze istniał tylko sznur a nigdy nie było węża, który pojawiał się nam tylko jako fałszywa superimpozycja na rzeczywistym sznurze.

Ta doktryna jest najbardziej właściwa dla adeptów dojrzałych [teevra], którzy są w stanie w pełni ją pojąć i wprowadzić w życie, chociaż mniej dojrzali też mogą z niej czerpać korzyści. Jednakże pełną korzyść z nauki a przede wszystkim z bezpośredniej praktyki będącej istotą nauk Ramany mogą odnieść tylko dojrzali adepci; pozostałym będzie ona pomocna w zakresie osiągnięcia dojrzałości tak, by wówczas mogli ją w pełni wykorzystać.

Jak Bhagawan sam kiedyś powiedział, Atma-vichara jest praktyką dla „dusz dojrzałych”.

Vishishtadwaita natomiast, godząca się na czasową realność duszy i świata częściowo zgadza się na dualizm. Jest doktryną stosowną dla adeptów średnio dojrzałych [madhyama] i przynajmniej części mało dojrzałych [manda], którzy też chętnie przyjmują doktrynę Dwaity; adepci dojrzali [teevra] a tym bardziej w pełni dojrzali [ati teevra] nie zaakceptują ani nauk Vishishtadwaity ani Dwaity.

______________
(2) Jak sama nazwa wskazuje [neo=nowy] neo-Adwaita to nowe podejście do starożytnej Adwaita Wedanty wywodzącej się z Upaniszad.

Terminu neo-Adwaita używa się na określenie ruchu powstałego w drugiej połowie XX w., którego głównym - choć nie jedynym - inicjatorem był wcześniej zupełnie nieznany hinduski nauczyciel H. W. L. Poonja znany szerzej jako Papaji (1910-1997), którego swoim nowym guru okrzyknęli poszukujący kolejnego obiektu adoracji dawni zwolennicy zmarłego chwilę wcześniej Osho – nauczyciela próbującego łączyć duchowość z przyjemnościami zmysłowymi, znanego m.in. z tego, że swoich uczniów zachęcał do łamania tradycyjnych zasad, afirmacji życia, radości i wolności seksualnej; sam chętnie wcielał te ideały w życie, będąc m.in. właścicielem kolekcji 93 Rolls Royce’ów (!), dorobił się też u niektórych wiele mówiącego pseudonimu "guru waginy".

Neo-Adwaita narodziła się jako eksperyment Poonji, mający na celu rozpowszechnienie na cały świat prowadzonych przez niego i jego studentów "satsangów" mających wg ich inicjatora zmienić bieg historii świata, który w jego ocenie znajdował się na równi pochyłej prowadzącej do zagłady i wymagał pomocy. Poonja wierzył, że taki "satsang" jest jedynym sensownym rozwiązaniem problemu ludzkiego umysłu lub ego, będącego pierwotną przyczyną wszystkich wojen i konfliktów zagrażających ludzkości.

Tradycyjna Adwaita wymaga wielu żmudnych lat (poprzedzonych licznymi wcieleniami) intensywnej praktyki, które ostatecznie prowadzą do urzeczywistnienia Jaźni [Wyzwolenia] po osiągnięciu którego człowiek staje się kompetentnym do nauczania innych i prowadzenia ich. Jednakże nie biorąc tego kompletnie pod uwagę Poonja posyłał swoich studentów aby nauczali innych zaraz po pierwszych doświadczaniach duchowego przebudzenia, które określał mianem „znalezienia diamentu”.

Do znajdowania tego diamentu próbował on zaprząc niepoprawnie zinterpretowaną metodę Atma-vichary Śri Ramany Maharishi, która w jego rozumieniu polegać miała na zadaniu sobie pytania „Kim ja jestem?” oraz oczekiwaniu i otrzymaniu podobnej błyskawicy odpowiedzi, która w jego mniemaniu w ułamku sekundy kończyła duchową drogę adepta i pozwalała mu na rozpoczęcie duchowego nauczania innych. Kwintesencję jego nauczania, na którym wyrosła cała neo-Adwaita, można zawrzeć w jednym, atrakcyjnym i chwytliwym haśle: „Nie ma nauczyciela; nie ma ucznia; nie ma nauczania. Oto nauczanie!”.

W swoich założeniach Poonja starał się skupić wyłącznie na najwyższej, niedualnej, absolutnej prawdzie Adwaity mówiącej, że naturą naszego istnienia jest czysta niedualna świadomość, która ze swej istoty jest zawsze urzeczywistniona i wyzwolona; proste rozpoznanie tej prawdy w błyskawicznym wglądzie miało zdaniem Poonji być równoznaczne z ostatecznym Wyzwoleniem. Trudno się z tym zgodzić biorąc pod uwagę, że założenie o byciu zawsze wyzwolonym jest prawdą w sensie absolutnym, lecz całkowitą nieprawdą w sensie relatywnym, na którym funkcjonujemy uwikłani w ego lub głębokie przekonanie o byciu ciałem czy umysłem przysłaniającym naszą zawsze wyzwoloną istotę, które niezwykle trudno zerwać, a bez czego nie ma mowy o Wyzwoleniu.

Takie uproszczenie sprawy spowodowało powstanie wśród adeptów neo-Adwaity i im podobnych absolutnie błędnego przekonania, że krótkotrwały jednorazowy wgląd w naszą istotną naturę jest równoznaczny z Wyzwoleniem i uwolnieniem z karmicznego koła samsary. Założenie to zewoluowało w niepodważalny dogmat neo-Adwaity o tym, że każdy bez wysiłku może zostać błyskawicznie wyzwolonym oraz naiwną wiarę, że żadna postulowana przez tradycyjną Adwaitę czy inne duchowe ścieżki sadhana nie jest potrzebna.

Idee te oparte są na całkowitym ignorowaniu nauki i praktyki wymaganej do urzeczywistnienia Jaźni. Oczywiście koncepcja natychmiastowego urzeczywistnienia, braku wymagań, wysiłków, nauk czy konieczności znalezienia nauczyciela jest atrakcyjna i wielu pała do niej gorącą miłością od pierwszego wejrzenia, jest to jednak czysta fantazja zachodnich umysłów myślących, że można ominąć rygory duchowych praktyk koniecznych do Wyzwolenia.

Nauczanie neo-Adwaity zrodziło się zatem na skutek nadmiernego uproszczenia i okrojenia nauk Adwaity w wyniku czego powstała nieskomplikowana, niewymagająca wysiłku "duchowość" nieskuteczna na trudnej drodze do Wyzwolenia, zapewniająca jednak swoich zwolenników, że żadna droga ani wysiłek nie są potrzebne, a oni „już to mają”, serwująca im w ten sposób subtelną iluzję osiągnięcia duchowych szczytów.

Adepci neo-Adwaity pouczani są o najwyższych niedualnych prawdach z pominięciem większości pośrednich, niezbędnych dla duchowego aspiranta stopni. Ludzi uwikłanych w cielesność i doświadczenia empiryczne przekonuje się, że oto już są "niedualni" i „oświeceni” przez co skłania się ich do nałożenia mentalnej idei niedualności na relatywną rzeczywistość. Na względny poziom osobowego „ja” nakładane są absolutne, duchowe prawdy, które nie mają nic wspólnego z relatywnym doświadczeniem ucznia.

Patrząc na neo-Adwaitę trudno uznać ten eksperyment za udany, co nie dziwi, jeżeli wziąć pod uwagę, że już u podstaw tego ruchu daje się zauważyć szereg wątpliwych założeń.

Po pierwsze, już sama próba zbawiania czy reformowania świata w oparciu o filozofię Adwaity, która kwestionuje realność istnienia świata przejawionego, budzi co najmniej zdziwienie. Ramana Maharishi deklarując: "Chociaż ci, którzy nie znają Świadomości znajdują braki w tym, co wydarza się w świecie, to wszystkie te wydarzenia przychodzą w zgodzie z unikalnymi boskimi wyrokami", ma w tym względzie najwyraźniej odmienne zdanie niż Poonja, dając nawet do zrozumienia, że reformatorzy świata to nie ci, którzy znają doświadczanie Jaźni.

Po drugie, starożytna metoda określana mianem „Satsangi” nie polega bynajmniej na spotkaniu się jakiegokolwiek człowieka po pierwszym duchowym przebudzeniu z innymi, którzy chcą go słuchać, lecz na spotkaniu z rzeczywistością SAT, realizowanym bądź to poprzez obcowanie z urzeczywistnionym mędrcem - Jnanim lub Jivanmuktą (żaden taki żyjący w ciele nie jest obecnie znany) - który zerwał więzy karmy i istnieje jako sat-ćit-ananda w transcendentalnym stanie wykraczającym poza jawę i sen, bądź to jako obcowanie z SAT czyli Jaźnią we własnym wnętrzu, które dokonuje się w Milczeniu [Mouna] za pomocą prawidłowo wykonywanej praktyki Atma-vichary; żaden z tych warunków nie jest spełniany w przypadku „satsangów” neo-Adwaity - są to po prostu spotkania z będącymi wciąż na duchowej drodze ludźmi, najczęściej na początkującym poziomie. Niektórzy nie bez racji sugerują, by z tego względu nie nazywać ich nawet "nauczycielami", a jedynie "duchowymi przyjaciółmi", dzielącymi się po prostu z innymi swoimi przemyśleniami na duchowe tematy.

Po trzecie wśród adeptów neo-Adwaity rozpowszechniona została niepoprawna technika praktykowania Atma-vichary. Prawidłowo wykonana Atma-vichara nie polega na zadaniu sobie mentalnie pytania „Kim ja jestem?” i jednorazowym wglądzie dającym błyskawiczną, rzekomo kończącą wszystko odpowiedź, który - poza nielicznymi przypadkami - nie może być nawet nazwany początkiem wymagającej żmudnego, długotrwałego wysiłku praktyki samobadania, lecz dopiero jednym z pierwszych kroczków wstępu do Atma-vichary.

Z drugiej strony trzeba jednak przyznać, że idea neoadwaitystycznych „satsangów” w błyskawicznym tempie rozlała (i wciąż rozlewa) się po świecie, więc pod tym względem nie można jej odmówić sukcesu. Sale „satsangowe” pękają w szwach, brakuje miejsc noclegowych, dziesiątki a nawet setki ludzi pcha się drzwiami i oknami, niektórzy muszą nawet losować szczęśliwców spośród nadmiaru chętnych. Przy okazji takie "satsangi" stały się też intratnym źródłem zarobkowania – weekendowy „satsang” w Polsce to koszt kilkuset złotych, cena za tygodniowy pobyt za granicą sięga nawet kilku tysięcy, trudno się więc dziwić pogłoskom, jakoby topowi "satsangowi" heroldzi dorobili się już dziś prywatnych samolotów, zgarniając co roku miliony euro tytułem wpływów z takich spotkań.

Pragniemy jednak zaznaczyć, że współczesny ruch [neo-?] Adwaity nie jest jednolity i obok nauczycieli spłycających czy infantylizujących nauki Adwaity są i tacy, którzy starają się dogłębnie je wyjaśnić swoim adeptom, zwracając przy tym uwagę zarówno na absolutny jak i względny poziom nauczania, wspominając o trudnościach, ograniczeniach i postulowanym przez Adwaitę wysiłku, nie uciekając się do idiosynkratycznych odpowiedzi na stawiane pytania, nie obiecując gruszek na wierzbie, nie ustalając wyśrubowanych cenników lecz nauczając za „co łaska” lub nawet za darmo i tak też udostępniając materiały (np. swoje książki).

Taką gałąź współczesnej Adwaity niektórzy badacze nazywają „tradycyjną współczesną Adwaitą” (rezygnując z przedrostka "neo") na podkreślenie, że respektuje ona głoszone przez klasyczną Adwaitę kroki i warunki, odróżniając ją stanowczo od współczesnej nietradycyjnej Adwaity ignorującej większość dawnych nauk. Odnosząc się na naszych stronach krytycznie do ruchu neo-Adwaity nie mówimy o takiej, respektującej tradycyjne nauki i reguły Adwaita Wedanty frakcji a jedynie o tej, w ramach której Adwaitę i nauczanie Śri Ramany nadmiernie się upraszcza i infantylizuje, czyniąc je bezużytecznymi na trudnej drodze do Wyzwolenia [Mukti, Moksza].

Część nauczycieli neo-Adwaity podłącza się pod nauczanie Śri Ramany sugerując jego kontynuację w swoim i swój z Ramaną związek, nierzadko próbując w ten sposób uwiarygodnić i podnieść rangę głoszonych przez siebie nauk. W oparciu o te zjawiska niektórzy komentatorzy łączą postać Ramany Maharishi z neo-Adwaitą zaliczając Ramanę do nauczycieli neo-Adwaity.

Jest to jednak z gruntu błędna teza.

Ramana Maharishi w żadnym razie nie jest nauczycielem upraszczającym, spłycającym czy przekręcającym nauki Adwaity. Jest powszechnie uznanym autentycznym, urzeczywistnionym mędrcem [Jnanim, Jivanmuktą, Wielkim Riszim], który w całości potwierdził konieczność stopniowej i wymagającej wysiłku ścieżki Adwaity i który poprzez swoje nauczanie dotyczące ostatecznej praktyki Atma-vichary [samobadanie, self-enquiry] dopełnił nauki Adwaita Wedanty - kreśląc prostą lecz wymagającą scieżkę na najwyższy duchowy szczyt - i tchnął w nie nowe życie. Postać Ramany Maharishi jest w histori Adwaita Wedanty równie, jeśli nie bardziej przełomowa jak postać Śri Śankary.

Darśanu Śri Ramany dostąpiło tysiące ludzi, a temu, kto zna nauki Ramany i w jakimś stopniu za nimi podąża, nikt nie zabroni nazwać się jego uczniem. Jednorazowe (czy nawet wielokrotne) spotkanie żyjącego w ciele Ramany Maharishi, nawet jeśli związane było z wielkim duchowym przeżyciem, nie daje jeszcze patentu na nauczanie w linii Śri Ramany.

Wśród tych, którzy na swej drodze życia spotkali Ramanę Maharishi są ludzie o różnym poziomie dojrzałości duchowej. Są i wysokiej próby uczniowie (np. Śri Muruganar, Śri Sadhu Om, Swami Annamalai), przekazujący i objaśniający wiernie i bez przekłamań nauki mędrca, lecz również i uczniowie słabszej próby, których zrozumienie jest co najwyżej fragmentaryczne, a interpretacje i dalszy przekaz nauk Ramany niewolny od błędów i wypaczeń.

I choć części osób może się wydawać, że zasadniczo neo-Adwaita głosi to samo co Śri Ramana, to patrząc głębiej wyraźnie widać, że przekaz neo-Adwaity jest w istotnych aspektach rozbieżny z nauką Śri Ramany. Ramana nigdy nie zaaprobował nauk i praktyk głoszonych przez Poonję czy neo-Adwaitę; w istocie rzeczy odniósł się jednoznacznie krytycznie do metody wykonywania praktyki self-enquiry jaką najczęściej zaleca wykonywać neo-Adwaita - gdyż już za jego życia w ciele podobnie ją interpretowano - porównując ją do postawy pijaka bełkoczącego do siebie „Kim jestem, kim jestem?”, jednoznacznie dając do zrozumienia, że nie jest to praktyka Atma-vichary [self-enquiry], której on naucza. Wielokrotnie podkreślał też konieczność wysiłku i stopniowego, żmudnego i powolnego wspinania się na duchowe szczyty, co stoi w ostrej opozycji do bezwysiłkowych i natychmiastowych "osiągnieć" neo-Adwaity.

Ramana Maharishi pogłębia, ubogaca i wznosi w górę nauki Adwaity, podczas gdy neo-Adwaita spłyca, zubaża i ciągnie je w dół - możnaby się wręcz pokusić o twierdzenie, że Ramana Maharishi i neo-Adwaita to dwa przeciwległe bieguny duchowości.

Grzech główny neo-Adwaity polega na tym, że bierze ona za punkt wyjścia absolutne nauki Ajaty opisujące stan urzeczywistnionego mędrca wmawiając uwikłanym po uszy w cielesność uczniom, że oni "już to mają", gdy tymczasem Ramana Maharishi posługuje się ochronną doktryną Vivarthy, uwzględniającą wiarę ucznia w realność przejawionego świata i jego przekonanie o byciu ciałem, od tego miejsca prowadząc go do realnego urzeczywistnienia niedualnych prawd Ajaty, a nie tylko do wyobrażania ich sobie.

Taka jest najogólniejsza różnica między neo-Adwaitą a Ramaną Maharishi.

PS Przedstawiony tutaj obraz neo-Adwaity jest ujęciem statycznym, tymczasem sam ruch ewoluuje i zmienia się. Neoadwaityści również czytają krytyczne opinie o swoim modelu duchowości i czasem modyfikują swoje tezy lub np. rezygnują z najbardziej kontrowersyjnych z nich.
Niemniej tak długo, jak długo kluczowe elementy nauk Adwaity i/lub Ramany Maharishi są interpretowane w taki sposób, że przestają skutecznie prowadzić po trudnej drodze do Wyzwolenia, cały ten prąd płynie z dala od duchowych wyżyn.

(2A) W najnowszych opracowaniach w obrębie współczesnej Adwaity - w miejsce pojęcia "neo-Adwaita" lub równolegle do niego - pojawia się wyodrębnienie dwóch frakcji: tradycyjnej współczesnej Adwaity, respektującej głoszone przez klasyczną Adwaitę kroki i warunki oraz nietradycyjnej współczesnej Adwaity, ignorującej większość zaleceń tradycyjnej Adwaity i upraszczającej jej nauki.
Czyni się takie rozróżnienie, ponieważ spora grupa współczesnych adwaitystów nie zgadza się na spłycanie, upraszczanie i okrajanie klasycznych nauk Adwaity i tworzenie z niej tym sposobem metody nie odpowiadającej swojemu zasadniczemu celowi, nierzadko głośno przeciwko temu protestując, samemu podążając inną drogą i taką też drogę wskazując innym, przestrzegając jednocześnie przed neo-Adwaitą.

Ilekroć na naszych stronach odnosimy się krytycznie do ruchu neo-Adwaity mówimy wyłącznie o nietradycyjnej współczesnej Adwaicie ignorującej większość zaleceń tradycyjnej Adwaity i nadmiernie ją upraszczającej.

(3) Mędrzec w filozofii wschodniej to nie to samo co mędrzec w filozofii zachodniej. Na wschodzie tak określa się człowieka, który osiągnął najwyższy możliwy do osiągnięcia przez człowieka stan Jedni z Najwyższym, urzeczywistnienia Jaźni. Bycie urzeczywistnionym mędrcem to więcej niż bycie joginem czy świętym. Mędrzec to ten, który nieodwracalnie zerwał więzy karmy, znajduje sie w stanie Turiya i nie należy już do porządku świata przejawionego, chociaż tak długo jak długo jego ciało żyje może być brany za to ciało przez otaczających go ludzi. Zagadnienie funkcjonowania w świecie po urzeczywistnieniu Jaźni jest złożone, trudne lub wręcz niemożliwe do pojęcia przez umysł, a jako że zrozumienie tego jest rzeczą zbędną adeptowi duchowemu, nie poświęcamy temu tematowi więcej miejsca.


----------------------------------------------------------------------------------------------------

Nauczanie najwyższej Prawdy a pieniądze.



Poruszając to niejasne dla wielu zagadnienie warto zacząć od zdecydowanego i jednoznacznego rozróżnienia pomiędzy dwoma kategoriami nauczycieli duchowych, do pierwszej zaliczając urzeczywistnionych mędrców [Jnanich, Jivanmuktów], którzy zerwali węzeł ciało-świadomość niwecząc tym samym ego i kontynuują życie pośród nas znajdując się nieprzerwanie w tzw. czwartym stanie [Turiya], do drugiej zaś zaliczając tych, którzy nie dotarli jeszcze do końca duchowej drogi, nie zerwali węzła ciało- świadomość, wciąż utożsamiają się z ciałem (lub umysłem) i żyją na ziemi przechodząc jak wszyscy z nas kolejno przez stany jawy, śnienia i snu głębokiego(4).

Tych pierwszych nazywamy Satguru, gdyż będąc rzeczywistością [Sat] posiadają oni zdolność przeprowadzania uczniów z ciemności [gu] do światła [ru], tych drugich zaś nazywamy w najlepszym razie nauczycielami duchowymi, gdyż będąc wciąż uwikłanymi w nierzeczywiste [asat] wykazują oni chęć i zdolność do dzielenia się z innymi adeptami swoim wglądem w duchowe nauki i doświadczeniem na duchowej drodze, co nierzadko stanowi dla adeptów - szczególnie tych, którzy nie są jeszcze w stanie podążać za bezpośrednimi pouczeniami Satguru - mniejszą lub większą pomoc.

Zasadniczo Satguru funkcjonuje na absolutnym, niedualnym poziomie doświadczania na którym wszystko jest jedną rzeczywistością – bez utożsamienia z ciałem, a co za tym idzie bez żadnej troski o zaspokajanie jego potrzeb.

Co do zasady autentyczni Satguru nigdy nie pobierają opłat za włączenie duchowych aspirantów w proces realizacji duchowego nauczania czy studiowanie nauk wieczystej Prawdy [sanatana dharma] – jeżeli pobierają opłaty za wstęp lub proszą (bezpośrednio lub pośrednio) o pieniądze za udzielanie duchowych pouczeń [upadesa] czy porad, nie są to autentyczni Satguru.Wszelkie działania noszące mniejszy lub większy ślad nakierowania na spełnianie materialnych potrzeb i trosk o nie wskazują jednoznacznie na istnienie ego, nie mamy więc wówczas do czynienia z wolnym od ego Satguru [Jnanim, Jivanmuktą].

Inaczej sprawa wygląda w przypadku duchowych nauczycieli, którzy mają wciąż żywe ego i co za tym idzie przywiązanie (o różnej sile) do ciała, którego nie zdołali jeszcze zerwać.
Wśród tej grupy zaobserwować można całą gamę różnych zachowań i postaw: od stricte komercyjnego podejścia (4A), poprzez uczynienie sobie z duchowego nauczania źródła utrzymania koegzystującego z ideą pomagania innym przez objaśnianie duchowych nauk czy przekazywania im "dobrej nowiny", aż po próby zbliżenia się do ideału Satguru i nauczania bez pobierania opłat. Daje się tutaj zaobserwować prosta zależność – im bardziej zaawansowany jest dany duchowy nauczyciel tym słabsze jest jego ego i przywiązanie do ciała, tym mniejszą wagę przykłada on do jego dobrobytu, tym bardziej skłonny jest uczyć za darmo. Wraz z tą zależnością często występuje inna – jakość i głębia przekazywanych nauk ma zwyczaj rosnąć w takich samych proporcjach, w jakich maleją ciągotki do ich komercjalizacji.

Na polu kultury duchowej istnieje pewna fundamentalna zasada: jeżeli twoja intencja, duchowość i dharma jest autentyczna i czysta, a ty masz dość „wiary” by złożyć u stóp Najwyższego wszystkie swoje sprawy, ten bez trudu znajdzie sposób na zaspokojenie materialnych potrzeb twojego ciała. Jest to zapewnienie jakie Śri Krishna zostawił w Bhagawadgicie a Jezus w Ewangelii, które nieraz znajdywało i wciąż znajduje potwierdzenie w życiu wyznawców czy uczniów Śri Ramany i nie tylko. Dzisiaj jednak niewielu z tych nauczycieli, którzy ochoczo na prawo i lewo deklarują „wszystko jest Bogiem” ma odwagę żyć, powierzając wszystko temuż Bogu bez zabiegania o materialny byt, co powinno dać do myślenia ich studentom.

Sam Ramana Maharishi nigdy nie pobierał żadnych opłat za nauczanie czy udzielane darśany, od 16 roku życia nigdy nawet nie dotykał pieniędzy (poza jednym opisywanym wyjątkiem, kiedy znianacka i ukradkiem wciśnięto mu w rękę kilka banknotów), jednak w czasie jego życia w ciele życzliwi ludzie zawsze zapewniali zaspokojenie podstawowych materialnych potrzeb ciała jego i mieszkających z nim uczniów. Co więcej na początku XX wieku pod Arunnaczalą wybudowany został z rozmachem wykraczającym poza ówczesne potrzeby Ramanasramam, co bez wątpienia pochłonęło znaczne fundusze, które pojawiały się w postaci darowizn wyznawców wtedy, kiedy akurat były potrzebne. Tak więc sam Ramana bynajmniej nie zamykał możliwości przekazywania dobrowolnych datków, darowizn i darów z których utrzymywane było ciało jego, jego uczniów oraz cały Ramanasramam, nigdy jednak o nie ani wprost ani pośrednio nie prosił ani też ich nie sugerował(4B).



Wsparcie dla oddających życie Najwyższemu i przeznaczających je na uprawianie wzniosłego tapasu jest w hinduskiej tradycji czymś normalnym, naturalnym i pożądanym; opieranie się takich ludzi na hojności serca innych nie ma tam wydźwięku pejoratywnego, nie jest kojarzone z nieróbstwem czy pospolitym żebractwem, a wspieranie ich – oprócz hojności serca – jest również wynikiem chęci zaskarbienia sobie poprzez ten akt łask czy wręcz wynika z poczucia obowiązku. Wielu Hindusów wierzy, że dobro lub zło uczynione uprawiającym najwyższy tapas wraca wzmocnione w dwójnasób. Zwyczajowo sannjasin w Indiach może liczyć na szacunek i wsparcie, nie zaś na szyderstwo i obojętność, a służba na rzecz urzeczywistnionych mędrców uważana jest za zaszczyt i przywilej(5).
(W jednym z pouczeń Śri Bhagawan powiedział nawet: „Jeżeli ktoś pełni świętą służbę względem Jnaniego, jego zwiedziona ułudą dusza uwolni się od swej ułudy, jego serce wypełni dobrze ugruntowane i trwałe bogactwo Łaski i w ten sposób będzie on wiódł życie najszczęśliwszej z osób”).

Jest to podejście diametralnie różnie od zachodniego i warto o tej istotnej różnicy pamiętać.

Zgodnie z tradycją indyjską wywodzącą się od Mędrców i zbieżną z praktyką najbliższych uczniów Śri Ramany i jego samego oraz naszą opinią, nauczanie Bhagawana Śri Ramany oraz pokrewne mu nauczanie wieczystej Prawdy powinno być głoszone i udostępniane za darmo Po stronie uczniów, słuchaczy, studentów i wielbicieli czy innych ludzi korzystających z takich darmowych nauk leży natomiast zrozumienie, że do nich należy w równej mierze przyjęcie idącej z nią w parze tradycji nakazującej im dbanie o zapewnienie materialnych potrzeb ludzi oddających się najwyższemu tapasowi i oferujących im hojnie taki dar jako owoc tego tapasu nawet bez proszenia o to z ich strony.

______________
(4) Jeśli ciało Jnaniego kładzie się na noc do łóżka nie oznacza to wcale, że Jnani wchodzi w stan snu czy śnienia; znajduje się on niezmiennie w stanie transcendentującym jawę, sen i sen głęboki, co potwierdzał czerpiąc ze swojego doświadczenia Ramana Maharishi. Zagadnienie funkcjonowania w świecie i relacji z ciałem po urzeczywistnieniu Jaźni nie jest możliwe do zrozumienia dualnym umysłem, częściowo zostało ono przybliżone w utworach takich jak Guru Vachaka Kovai, gdzie jednak ostateczna konkluzja brzmi: Jnaniego może pojąć tylko Jnani. Aby zatem pojąć stan Jnaniego trzeba być Jnanim tzn. urzeczywistnić Jaźń.

(4A) Tym, którzy chcą poznać jak mniej więcej wygląda proces i mechanizm kreowania/funkcjonowania pseudo-guru polecamy film "Kumare. Guru dla każdego".

(4B) Śri Ramana powiedział kiedyś, że Wyzwolenie nie może zostać zdobyte inną metodą niż złożenie ofiary [dana]. Jednak nie ofiary materialnej - tą ofiarą jest ego ucznia, który w Milczeniu [mouna] ma poddać umysł Guru/Jaźni. Bhagawan nie przyjmował żadnych innych darów czy ofiar za swoje nauczanie.

Jak wiadomo, za jego życia w ciele pod Arunaczalą wybudwana została okazała aśrama, na którą datki przekazywali pielgrzymi czy wyznawcy. Jednak datki na budowę czy utrzymanie aśramy nigdy nie były opłatami za nauczanie. Nie wręczano ich Śri Ramanie, lecz kierownictwu Ramanasramam, a pożytkowane były na rzecz aśramy, mieszkających w niej ludzi i odwiedzających pielgrzymów.

Wskazywany przez Bhagawana kierunek wydaje się więc być następujący: żądanie, sugerowanie i przyjmowanie opłat za nauczanie jest niewłaściwe, natomiast przyjmowanie dobrowolnych darów/ofiar, również w postaci pieniędzy, płynących z hojności serca obdarowującego pozwalających utrzymać przy życiu ciało - wraz z wszystkimi okolicznościami towarzyszącymi - nie jest czymś niewłaściwym.

W omawianym kontekście na uwagę zasługują następujące słowa, które Ramana Maharishi sam o sobie powiedział przesłuchiwany ok. 1933 roku przez wysłannika sądu:

„[...] Z urodzenia jestem Braminem. Byłem brachmaczarinem, kiedy przyjechałem do Tiruvannamalai. W godzinę po przyjeździe wyrzuciłem świętą bramińską nić, ubrania, całą resztę i ogoliłem głowę. Miałem koło trzech rupii więc je wyrzuciłem i od tego czasu nie dotykam pieniędzy. Akceptuję w swoich rękach rzeczy, które mogą zostać spożyte.[...]

Jestem athiashrami (człowiek poza kastami i aśramami życia), nie zaliczając się do żadnej z kategorii aśram. Jest to zjawisko opisane w śastrach i wyjaśnione w Suta Samhita. Athiashrami może posiadać własność, jeśli to konieczne. Potrzebuje on Guru, jednak moim Guru jest Jaźń. Athiashrami nie jest zobowiązany do przestrzegania żadnych rytualnych zasad. Nie mam żadnego pragnienia posiadania własności, jednak jeśli rzeczy przychodzą do mnie, to je akceptuję. Zgadzam się, że posiadanie własności jest światowe, lecz ja nie nienawidzę świata”.

(5) Przestrzegamy w tym miejscu przed okazywaniem niewdzięczności wobec tych, którzy z czystymi intencjami ofiarują innym duchowe nauki i praktyki za darmo lub w zamian na jakiś wolny datek.

Znamy przykłady osób, które za kilkudniowe warsztaty z zakwaterowaniem i wyżywieniem, za które ustaloną wcześniej opłatą była dowolna darowizna przeznaczana przez organizatorów na darmowe warsztaty dla kolejnych grup, zostawiały przysłowiową złotówkę z ironicznym komentarzem: „Jak wolny datek to wolny, dałem złotówkę, niech się uczą pokory, ha ha”.

Pewnie niejeden powie, że jest to w porządku z formalnego punktu widzenia, ale nie ma pewności, czy z karmicznego również. Władca karmy może akurat nie wykazać się zbyt wielkim poczuciem humoru i skrupulatnie rozliczyć wszystkie salda na karmicznych kontach, za niewdzięczność i szyderstwo wystawiając słone rachunki. Dość powiedzieć, że wspomniana osoba niedługo później wylądowała na „duchowym dnie” i do dziś dnia po nim szoruje. Jaką miarą odmierzył, taką i jemu odmierzono: dał złotówkę, to i jego stan duchowy został sprowadzony do poziomu złotówki.

Niezbyt ciekawe mogą być również konsekwencje w przypadku niegodziwych zachowań w stosunku do Jnanich czy nawet adeptów uprawiających najwyższy tapas. W literaturze można znaleźć opisy przypadków, gdy próby czynienia takim ludziom krzywdy obracały się srodze przeciwko krzywdzącemu. Niektóra pisma przestrzegają ponadto, że takie działania magą też dawać fatalne skutki po śmierci ciała.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Siddhi.



„Dlaczego nie jest możliwym, nawet jeśli ktoś bardzo tego pragnie, zdobycie ośmiorakich siddhi jednocześnie z poznaniem Jaźni? Ponieważ bogactwo i mądrość są sobie nawzajem przeciwstawne i co do zasady nie mogą być razem zdobyte w tym świecie”.



Siddhi, czyli [cudowne, nadprzyrodzone] moce, przyciągają wielu z magnetyczną siłą. Szkoły duchowe wschodu różnie się do tych mocy odnoszą: niektóre uznają je za nieodłączne elementy duchowej drogi, inne zaś za przeszkody na niej, mogące nieostrożnych prowadzić do upadku. Siddhi – mówią - mogą być produktem ubocznym duchowego procesu jogina, lecz mogą też pojawiać się wskutek określonych, nakierowanych na osiągnięcie tych mocy działań. Upaniszada Jogaśikha mówi o dwóch rodzajach mocy: sztucznych [kalpita] i naturalnych [akalpita, dosłownie: niesztucznych]. Te pierwsze pojawiają się na skutek pięciu przyczyn: z urodzenia, stosowania ziół, powtarzania mantr, ascezy i skupienia; są przemijające i nie dają większej skuteczności. Te drugie wynikają z faktu czystego istnienia, są naturalne, trwałe, bardzo skuteczne i miłe Bogu; przejawiają się samoistnie u tych, którzy są wolni od pragnień [wasan] i znamionują prawdziwego mistrza. Jogaśikha postuluje nawet, że ten, komu brak takich mocy, jest nadal związany ze światem.

Najczęściej wymienia się osiem wielkich siddhi nazywanych maha-siddhi, lecz niektóre pisma dostarczają bardziej rozbudowanego katalogu nadprzyrodzonych mocy. Jedne uznają, że maha-siddhi obligatoryjnie towarzyszą Wyzwoleniu, inne z kolei twierdzą, że nie są do niego potrzebne, choć nie są też całkiem bezużyteczne. Wiele pism podkreśla, że moce powinno się zachowywać w tajemnicy i nie demonstrować ich, gdyż czyniący to jogin, który nie zakończył jeszcze duchowej drogi, może być przez siddhi wciągnięty w sidła dumy, pychy czy poczucia wyższości, co zaowocuje karmicznymi powikłaniami. Indyjska literatura zna wiele historii, w których asceci lub jogini upadali wskutek niewłaściwego stosowania mocy.

W jednym z dzieł Swamiego Sivanandy znajdziemy takie oto słowa odnoszące się do siddhi:

Siddhi są prawdziwą przeszkodą na drodze do mądrości czyli osiągnięcia Samourzeczywistnienia. Wstrzymują one i utrudniają kandydatowi jego marsz do celu. Nie dają one doskonałej obojętności i oderwania się. Oto przyczyna, dla której Mahariszi Patandżali nieustannie powtarza, że uczeń Yogi powinien zniweczyć pragnienia osiągnięcia Siddhis. Jeśli dąży do nich, zostanie wciągnięty w labirynt myśli i będzie miał poważne trudności, aby wyjść z tej plątaniny. Nadużyje mocy i czeka go beznadziejny upadek”.

Tyle Sivananda, a jak do siddhi odnosi się Ramana Maharishi i jego najbliżsi uczniowie?

W części drugiej Ścieżki Śri Ramany autorstwa Sadhu Om napotykamy istotny w tym kontekście zabieg uplasowania siddhi na jednym ze stopni drabiny duchowej, co pozwala na przyjęcie w rozpatrywaniu ich znaczenia stosownej perspektywy. Sadhu Om klasyfikuje władanie siddhi na zaledwie trzecim stopniu sześciostopniowej duchowej drabiny, ledwie stopień wyżej od zwykłego oddawania czci uprawianego przez przeciętnych wyznawców określonych religii. Zauważa też, że tacy przeciętni wyznawcy (ze stopnia drugiego i poniżej) z reguły bezrefleksyjnie przyjmują władającą siddhi osobę [siddha] za tego, który urzeczywistnił Boga, gdy tymczasem nie osiągnął on jeszcze nawet miłości do Boga charakterystycznej dla czwartego stopnia, lecz nadal żywi miłość do obiektów tego i innych światów.

Sadhu Om, w podobnym tonie co Sivananda, jasno deklaruje, że z punktu widzenia bardziej rozwiniętej duchowości uleganie urokom siddhi jest oznaką upadku. Wprawdzie patrząc z dwóch, góra trzech początkowych stopni cudowne moce wydają się być wielkim osiągnięciem, jednak już od czwartego stopnia, a tym bardziej z perspektywy bezpośredniej ścieżki Śri Ramany, moce te jawią się zgoła odmiennie.

W Guru Vachaka Kovai Bhagawan Ramana krytycznie odnosi się do pragnienia siddhi i zabiegania o nie deklarując, że chciwe błaganie Boga - który jest gotów dać nam wszystko czyli samego siebie - o żałosne siddhi, jest jak proszenie o zepsute jadło filantropa, który ma serce tak hojne, by dać wszystko, o co tylko zostanie poproszony. Przestrzega również, że jeżeli u aspiranta podążającego ścieżką prowadzącą do Wyzwolenia rozwinie się pragnienie siddhi, to jego ego się wzmocni, a pęta zniewolenia zacisną się mocniej. Do przejawiania cudownych mocy potrzebne jest ego i mentalny wysiłek, podczas gdy do Wyzwolenia konieczne jest unicestwienie obu z nich, zatem siddi stoją w kontrze do Wyzwolenia i nie pozwalają na jego osiągnięcie. Każdy kroczący po ścieżce Śri Ramany, który wpadłby na nierozważny pomysł zdobywania cudownych mocy, upadnie.

Ramana Maharishi przestrzega również przed przykładaniem miary siddhi do Jnanich i ocenianiem ich na podstawie posiadania bądź nieposiadania takich mocy. Jak mówi, przejawianie siddhi jest z punktu widzenia Jnany bez znaczenia, zaś mędrcy jaśnieją takim samym, czystym blaskiem Jaźni, czy to z siddhi, czy bez nich. Próby takiego wartościowania przyrównuje do postawy sześcioletniego chłopca, syna zdobywcy Nagrody Nobla, mającego trudności z zapamiętaniem tabliczki mnożenia, który pyta ojca, czy ten mógłby ją powtórzyć. Kiedy ojciec bez trudu to robi, oniemiały chłopiec z zachwytem krzyczy: „Oh, jakiż mój tata jest mądry! To dlatego świat uhonorował go Nagrodą Nobla! On rzeczywiście na nią zasługuje!”. Ludzie docześni, mający skłonność uznawania wielkości Jnaniego tylko jeśli prezentuje on siddhi, nie są wcale mądrzejsi od tego chłopca – konkluduje ten wątek Guru Vachaka Kovai.

Tylko ludzie zwiedzeni myśleniem, że istniejące na zewnątrz obiekty są prawdziwe, będą uważali ośmiorakie tajemne moce za wspaniałe i warte zdobycia. Jednak ten, kto poznaje siebie jako Jaźń, istnienie-świadomość, i który w ten sposób porzucił całą względną wiedzę, rozumie bezwartościowość i nierealność wszystkich siddhi, dlatego odrzuca je jako trywialne i trzyma się tylko szczęśliwości Jaźni.

Posiadanie takich mocy nie jest ani żadną wszechwiedzą, ani żadną wszechmocą, ani żadnym duchowym osiągnięciem; używanie ich podobne jest do sztuczek iluzjonisty z tą różnicą, że iluzjonista jest świadomy li tylko wykonywania sztuczek, podczas gdy siddha wierzy, że jego sztuczki są prawdziwe i że dzięki nim osiągnął wielkość - puentuje dosadnie Guru Vachaka Kovai.

„O aspirancie, który przyszedłeś do stóp Pana po wybawienie, przynosząc swe wielkie oddanie i ducha samopoddania, porzuć całkowicie pragnienia tajemnych mocy i siddhi, a za cel obierz wyłącznie osiągnięcie Radości Wyzwolenia”.



Jednakże nie wszystkie siddhi mają ten sam, opisany wyżej charakter.

Po pierwsze, mówi Śri Ramana, ten, kto urzeczywistnił Jaźń jest również tym, który osiągnął jednocześnie wszystkie inne siddhi, ponieważ to jedno [osiągnięcie Jaźni] jest najwyższą i prawdziwą siddhi a zarazem największym skarbem, zaś moc urzeczywistnienia Jaźni jest o wiele większa niż wszystkie inne moce. Bhagawan pyta retorycznie, co jest największym dobrem, jakie można przekazać innym, odpowiadając, że jest nim szczęście. To poszukiwane przez nas szczęście jest osiągane dopiero wraz z "doświadczaniem" i urzeczywistnieniem Jaźni - w żadnym wypadku nie za pomocą siddhi - i dopiero Jnani ma możliwość przekazania tego daru innym (choć dla niego nie istnieją żadni "inni") i całemu światu.

Wszystkie pozostałe osiem siddhi należą tylko do umysłu, mocy jego wyobraźni i królestwa Maji. Adept, który osiąga wymaganą do wkroczenia na bezpośrednią ścieżkę beznamiętność nie powinien mieć już w sobie żadnej skłonności do tych mocy(6). W sercu tego, u kogo zapłonął ogień najwyższego poddania, zlewają się wszystkie siddhi - poucza Ramana. Jednak taki wyznawca, którego umysł stał się cały adoracją Boga, nigdy nie będzie czuł do nich pociągu; ten, kto zakosztował ambrozji Jaźni, nigdy nie będzie pragnął trywialnych siddhi.

Po drugie, u Jnaniego - lub zaawansowanego adepta kroczącego bezpośrednią drogą do Wyzwolenia – nadzwyczajne moce mogą pojawić się samoistnie, bez pragnienia ich, jako zjawisko towarzyszące wykonywaniu praktyki lub jej produkt uboczny. Jeżeli takie moce się pojawią, są one z reguły spuścizną po poprzednich żywotach. Jednakże takie siddhi ani nie wiążą ani nie uwodzą takiego człowieka; wykonywane są bez poczucia sprawstwa manifestując się same z siebie, mocą obecności Jaźni, i nie wzbudzają w nim żadnej namiętności, nie utrudniają Wyzwolenia, nie mogą też wyrządzić żadnej krzywdy.

W przeciwieństwie do tego w mocach przejawianych przez zwyczajnego siddhę rolę wykonującego działania wciąż przyjmuje ego, są one skażone tamasem i radżasem i wcale nie muszą być wolne od niebezpieczeństw.

Na drodze do Wyzwolenia takie - oparte na ego - siddhi są wielką, wielką przeszkodą.

______________
(6) Na marginesie można zauważyć, że lgnięcie, fascynacja i pragnienie siddhi oraz uznawanie ich za oznaki wielkości ducha, mogą służyć jako papierek lakmusowy wskazujący, gdzie na duchowej drabince znajduje się dany adept; takie uczucia nie powinny się już pojawiać po przekroczeniu mniej więcej połowy tej drabiny.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Satsanga/satsang.



"Przywiązanie do złośliwego i szkodliwego ego jest złym towarzystwem [dussanga]. Satsanga, która niszczy to przywiązanie, jest pozostawaniem jako Jaźń, 'ja jestem'".



Sanskrycki termin "satsanga" łączy w sobie dwa słowa: „Sat”, oznaczające Absolutną Prawdę oraz „sanga” oznaczające wspólnotę, więź, towarzystwo, stowarzyszenie lub związek. Dosłownie „satsanga” oznacza spotkanie/wspólnotę/więź z Sat czyli Absolutną Prawdą, nazywaną też Rzeczywistością, Czystym Istnieniem lub Jaźnią. Ponieważ spotkanie z Absolutną Prawdą/Czystym Istnieniem może się odbywać tylko pod nieobecność zasłaniającego ją umysłu-ego, którego korzeniem jest ja-myśl, warunkiem prawdziwej satsangi jest zniknięcie ja-myśli. Satsanga – ale tylko i wyłącznie tak rozumiana satsanga – to potężne narzędzie usuwające przywiązanie do ciała i obiektów tego świata, niszczące ukryte skłonności, niweczące ego i prowadzące do Mokszy. Taka satsanga jest jednym ze strażników bram Wyzwolenia – głosi Yoga Vasisthy.

W dzisiejszych czasach znaczenie tego słowa wyewoluowało jednak do tego stopnia, że jest powszechnie używane na określenie pierwszego z brzegu spotkania - w szczególności wpisanego w nurt non-duality - mającego jakikolwiek duchowy kontekst, z pominięciem wymogu obcowania z Sat. Na tego typu spotkaniach omawia się na duchowe nauki, objaśnia je, śpiewa badżany, mantry, prowadzi dyskusje, odpowiada na pytania i udziela mniej lub bardziej duchowych porad itp. Najbardziej chyba popularnym rodzajem takiego "satsangu" jest model publicznych wyznań i będących na nie odpowiedzią porad przypominający amerykańskie telewizyjne talk show typu Oprah Winfrey.
I choć takie „satsangi” bywają dla części adeptów interesujące i pomocne, pomagając np. zrozumieć jakieś nauki, zbudować poczucie wspólnoty z innymi współuczestnikami, doładować się energetycznie, odstresować itp., to jednak w ogólnym rozrachunku ich wartość jest nikła, bez żadnego porównania z prawdziwą satsangą, obcowaniem z czystym Sat.

Żaden człowiek czytając, że satsanga jest potężnym narzędziem prowadzącym do urzeczywistnienia Jaźni, nie powinien myśleć, że chodzi o takie „satsangi”. Sadhu Om przestrzega przed tego typu spotkaniami poważnych aspirantów mówiąc, że lepiej jest adeptowi pozostawać samotnym, niż się w nie angażować. Warto przynajmniej wiedzieć w czym bierze się udział i zdawać sobie sprawę, że tego typu spotkania są nazywane "satsangami" w wyniku rozszerzenia definicji tego słowa, a nie na skutek spełniania wyśrubowanych kryteriów prawdziwej satsangi.

A jak na satsangę patrzy Ramana Maharishi?

Pewnego dnia zadano mu pytanie: "Czym jest satsang?".

Bhagawan powiedział: "Satsang oznacza wyłącznie Atma-sang [stowarzyszenie z Jaźnią, przebywanie w Jaźni]. Tylko ci, którzy nie są w stanie takiej satsangi praktykować, powinni praktykować przebywanie w towarzystwie urzeczywistnionych istot [...]".

Innym razem jeden z pielgrzymów zadał Śri Ramanie pytanie o to, czy satsang jest konieczny i czy jego przybycie do Bhagawana po ten satsang ma sens.
Bhagawan odpowiedział: „Najpierw musisz zdecydować, czym jest satsang. Oznacza on obcowanie z Sat [czystym istnieniem] lub Rzeczywistością. Ten kto poznał lub inaczej urzeczywistnił Sat, jest również uważany za Sat. Takie obcowanie z Sat lub tym, kto urzeczywistnił Sat, jest dla wszystkich absolutną koniecznością”.

Tak więc pierwszym i podstawowym zaleceniem Śri Ramany dla każdego poważnego adepta jest przyjęcie właściwej definicji satsangi – właściwej to jest tej podanej i zaaprobowanej przez mędrców i odłożenie na bok innych wykutych przez współczesne ruchy duchowe swobodnych rozumień tego terminu.

Dalej Bhagawan informuje o dwóch możliwych metodach kontaktu z Sat czyli dwóch rodzajach satsangi.

Pierwszą, najwznioślejszą satsangą jest doświadczanie Jaźni we własnym wnętrzu, które można osiągnąć za pomocą prawidłowo wykonywanej praktyki Atma-vichary na jej właściwym etapie. To jest nadrzędna, najbardziej wskazana, ale i najbardziej wymagająca satsanga.

Jeżeli jest ona dla adepta nieosiągalna, drugim najlepszym wyborem jest znalezienie urzeczywistnionego mędrca i przebywanie w jego/jej towarzystwie.

Swami Annamalai przestrzega wszakże, że nie każde przebywanie czy nawet życie u boku urzeczywistnionego mędrca będzie satsangą. Doświadczenie satsangi wymaga dostrojenia się do Sat Jnaniego i przy braku tej jakości mimo fizycznej bliskości nie będzie satsangi. Swami wskazuje, że nawet z Bhagawanem żyli ludzie, którzy ignorowali jego nauczanie i nie zdołali wejść w kontakt z łaską, którą emanował. Jedli i pracowali w aśramie, ale nie odnieśli z pobytu w nim prawie żadnej korzyści. Tacy ludzie nie mieli z Bhagawanem satsangi - mówi. Podobnie było z odwiedzającymi go pielgrzymami – część z nich doświadczyła satsangi, połączenia z mocą obecności Jaźni i łaską jakimi Bhagawan emanował, inna część zbliżyła się do tego w jakimś mniejszym lub większym stopniu, lecz byli też i tacy którzy nie znajdywali w Bhagawanie zupełnie niczego wyjątkowego, odchodząc z czym przyszli.
Tak więc nieodzownym wymogiem zaistnienia tego rodzaju satsangi jest odpowiednia dyspozycja u osoby spotykającej urzeczywistnionego mędrca.

W Sadhanai Saram Sadhu Om mówi o kolejnym trzecim wyborze i trzecim rodzaju satsangi zalecanym przy brak możliwości skorzystania z dwóch pierwszych. Taką satsangą jest jego zdaniem kontakt z nauczaniem urzeczywistnionych mędrców odbywający się poprzez stałe czytanie ich nauk pod warunkiem, że nauki te z naciskiem mówią że:
- tylko Jaźń jest rzeczywistością, więc zawsze przebywaj w Jaźni;
- aby przebywać w Jaźni praktykuj wyłącznie Atma-vicharę i nie podążaj żadną inną ścieżką;
- praktykuj Atma-vicharę już teraz, skieruj się do swego wnętrza i zanurz w nim.

Chociaż niektóre teksty napisane przez urzeczywistnionych mędrców i przetłumaczone (jeżeli to konieczne) i/lub omówione na właściwym duchowym poziome potrafią obudzić głęboki wgląd i być kanałem umożliwiającym kontakt z Guru, czasem działając wręcz jak strumień unoszący czytającego je aspiranta w górę [tzn. w głąb, w kierunku Jaźni], to jednak mamy wątpliwość, czy aż do poziomu zniknięcia ja-myśli i doświadczania Czystego Istnienia. Być może w jakichś bardzo wyjątkowych przypadkach, jednak my co do zasady studiowanie i rozważanie nauk nazywamy tradycyjnie śrawaną i mananą.

Zresztą i Ramana Maharishi wskazuje, że samo czytanie bez podejmowania praktyki jest bezużyteczne i nie może zaprowadzić do Wyzwolenia, zaś Śri Śankara idzie jeszcze dalej nazywając nadmierne upodobanie do studiowania duchowych pism potężnymi żelaznymi okowami pętającymi stopy duchowych poszukiwaczy.

Sadhu Om wskazuje również, że zgodnie ze słowami Śri Ramany Arunaczala jest Rzeczywistością [Sat] ucieleśnioną w widocznej i namacalnej formie góry. Zatem, mówi, znalezienie schronienia u stóp Arunaczali jest najwyższą satsangą dostępną na planie fizycznym, zaś myślenie o niej z miłością jest najwyższą satsangą dostępną na planie mentalnym. Jednakże trzeba przy tym pamiętać, że - jak wspominał Bhagawan - prawdziwa Arunaczala jest Jaźnią w Sercu, zaś prawdziwe o niej pamiętanie/myślenie i prawdziwa satsanga to przebywanie w Jaźni; taki fizyczny czy mentalny kontakt może być pomocny w doprowadzeniu ucznia do prawdziwej satsangi w Sercu.

Dość rozpowszechnione wśród sympatyków Arunaczali jest również przekonanie, że ludzie żyjący w promieniu kilkudziesięciu kilometrów od Arunaczali osiągają Wyzwolenie bez żadnych wysiłków lub że umierający tam osiągają je w chwili śmierci. Niektórzy z tego powodu przeprowadzają się pod Arunaczalę by tam mieszkać licząc na bezwysiłkową Mokszę. My przed wykonaniem takiego kroku zadalibyśmy sobie najpierw kilka pytań typu:
- dlaczego Ramana Maharishi z naciskiem nauczał adeptów - w tym tych mieszkających pod Arunaczalą - trudnej sztuki Atma-vichary, zamiast po prostu nakazywać im żyć i umierać pod Arunaczalą, tak żeby sprawa była sama bezwysiłkowo załatwiona?
- dlaczego w Istocie Pouczenia, gdzie streszcza całość duchowej drogi człowieka od karma kandy po najwyższy tapas, nie opisał tej metody osiągnięcia Mokszy, lecz opisał i uwypuklił vichara-margę?
- po co dokonywał specjalnych zabiegów gdy umierała jego matka, by w chwili śmierci (jak twierdzą jedni) podnieść jej duchowy poziom(7). lub (jak twierdzą drudzy) umożliwić jej osiągnięcie Jnany, skoro byłoby to dane każdemu, kto tam umiera?

Zagadnienie działania mocy Arunaczali omawia dokładnej Swami Annamalai w jednym z tekstów umieszczonych na naszej stronie, gdzie odsyłamy czytelnika po więcej informacji(7A).

Jest również pewna grupa adeptów utrzymujących, że kontemplacja zdjęć Ramany Maharishi, na których uwieczniono stan samadhi, jest satsangą. Do tego tematu również odnosi się Swami Annamalai wskazując, że owszem, jest to pewna pośrednia metoda darśanu z Jaźnią poprzez formę Bhagawana, dająca wielu ludziom poczucie radości i kontaktu z nim. Jednak Swami przestrzega, żeby nie przywiązywać się do takich stanów mentalnego spokoju i błogości i nie stawiać ich ponad samobadanie, lecz by z ich pomocą pójść dalej i dojść do doświadczania prawdziwego pokoju i prawdziwej błogości Jaźni.

My od siebie zwracamy jeszcze dodatkowo uwagę na dwa rzadko opisywane przypadki, kiedy też można byłoby mówić o satsandze.

Po pierwsze doświadczenie Jaźni może się niektórym ludziom pojawić samoistnie, bez żadnej widocznej przyczyny, w niespodziewanym miejscu i czasie i to też będzie satsanga - o ile wiadomo są to jednak bardzo rzadkie przypadki.

Po drugie, może się ono też pojawić poprzez kontakt z zaawansowanym praktykiem, kiedy ten doświadcza czystego "ja jestem" – wówczas, podobnie jak przy kontakcie z Jnanim, ten stan może – lecz nie musi - „udzielić się” (w pełni lub w jakiejś części) znajdującym się wówczas w kontakcie z nim osobom. Tacy adepci z reguły będą jednak bardzo ostrożni wobec eksponowania tego zjawiska, nie musi się też ono pojawiać u każdego z nich, można więc podejrzewać, że takie przypadki będą równie rzadkie jak poprzednie.

Przy tym wszystkim, kiedy mowa o satsandze, nie powinniśmy zapominać o dwóch kwestiach:

1. Rzeczywistość [Sat] jest niedualna i nie ma dwóch Jaźni. Czy doświadczamy satsangi we własnym wnętrzu, czy wydaje się ona przychodzić z zewnątrz, zawsze mamy do czynienia z tą samą Rzeczywistością, która jest naszą prawdziwą Jaźnią.

2. Choć prawdziwa satsanga to potężne, dające olbrzymie korzyści narzędzie, to jednak jednorazowa satsanga nie załatwia jeszcze sprawy.

Jak powiedział Śri Śankara:

"Nawet kiedy Prawda zostanie doświadczona wciąż utrzymuje się potężna, niemająca początku, uporczywa skłonność [wasana] utożsamiania się z działającym i doświadczającym, która jest przyczyną ponownych narodzin. Ta skłonność musi zostać starannie przezwyciężona poprzez życie w stanie przebywania w Jaźni".

______________
(7) Całkiem na marginesie chcielibyśmy przy okazji opisywania tego wydarzenia zasygnalizować związany z nim temat.
Śri Ramana powiedział raz, że śmierć ciała wcale nie jest wielkim, przykrym wydarzeniem dla umierającego i w dużej mierze przypomina zapadnięcie w sen. Kładąc się spać powinniśmy jednak zachować podstawowe zasady higieny snu by nie śniły nam się koszmary i byśmy mogli się dobrze wyspać. Podobnie ma się sprawa z umieraniem i śmiercią ciała – dobrze pamiętać o pewnej podstawowej „higienie umierania” u siebie i bliskich, tak żeby zminimalizować ryzyko wystąpienia niepotrzebnych perturbacji.

Na szczęście większości ludzi przychodzi to naturalnie, jednak nie wszystkim. Niektórzy potrafią się tak przywiązać do swojego życia w ciele (pracy, domu, rodziny, tego co chcą jeszcze dokonać itd.), że po śmierci mają problemy z zostawieniem go. Ci, którzy umrą nagle i niespodziewanie, też mogą miewać z tym pewne trudności. U innych bliscy swoją rozpaczą, żalami, płaczami i błaganiami o pozostanie utrudniają zmarłemu odejście. W takich przypadkach osoba/dusza zamiast przejść tam, gdzie powinna przejść, może pozostać w tzw. zaświatach stając się błąkającym się tam duchem. A to z kolei może stać się sporym problemem nie tylko dla niej ale i dla tego, kto ją zatrzymał bądź kogoś z otoczenia. Jak to może wyglądać można sobie poczytać w poświęconej temu literaturze.

Jeżeli występują i utrzymują się charakterystyczne symptomy, a inne przyczyny zostały wykluczone, można mieć podejrzenie, że zmarły został. Z takiej sytuacji może być wcale niełatwo znaleźć wyjście. Mówi się, że kiedy minie określony czas na przejście, to taka osoba nie jest już w stanie sama odejść.

Są jeszcze na świecie ludzie, którzy potrafią pomóc takim zabłąkanym duszom przejść, ale nie tak łatwo ich znaleźć. Najlepsi z nich to ci, którzy otrzymali taki dar od Boga, robią to z powołania, z miłością i są na wysokim, jak najwyższym duchowym poziomie. Takie osoby mogą nawet – podobnie jak w przypadku Ramany i jego matki – podźwignąć duszę wyżej, niż ta sama zdołałaby pójść; w takiej sytuacji może to mieć zastosowanie do wszystkich, nawet normalnie odchodzących dusz. Ci natomiast, którzy się tego tylko wyuczyli i robią to z niskich pobudek (np. dla pieniędzy), są znacznie mniej godni uwagi. Jak wszędzie mogą zdarzać się oszuści.

(Podkreślamy, że to co piszemy w tym przypisie nie wynika wprost z nauk Ramany Maharishi, lecz jest naszą własną poboczną uwagą, którą tutaj dzielimy się widząc występujące w tym obszarze problemy, które są powszechnie niezauważane, bagatelizowane czy wyśmiewane. Dotyczą one raczej ludzi niepraktykujących - trudno się ich wystąpienia spodziewać u praktyka Atma-vichary).

(7A) Swami mówi tam, że pragnienie przebywania pod Arunaczalą to dobre pragnienie i można do niego zachęcać. My w żadnym razie nie odradzamy tutaj nikomu odwiedzenia Arunaczali, wręcz przeciwnie, nie podzielamy jednak poglądu o bezwysiłkowej Mokszy z racji samego pobytu czy śmierci pod Arunaczalą.
Arunaczala to potężne miejsce mocy, centrum praktyki Atma-vichary, mogące wydatnie pomóc odwiedzającym je praktykom. Jeżeli ktoś przyjeżdża pod Arunaczalę praktykować Atma-vicharę i wkłada w to wszystkie swoje siły, Arunaczala odpowie mu adekwatnie do jego zaangażowania pomagając szybko osiągnąć postęp. Jeżeli jednak ktoś przyjeżdża tam zbijać bąki to nie ma co liczyć na cuda.
Znamy przypadki fighterów o bardzo silnym mumukszu, którzy jechali pod Arunaczalę ostro praktykować i uzyskiwali tam doświadczenie Jaźni; znamy też przypadki osób umiarkowanych o dobrym sercu, które wracały stamtąd z podczyszczonym umysłem i widocznymi elementami sattwy; ale znamy też przypadki takich, którzy jechali tam pełni samozachwytu i przekonania o swojej wielkości, nie poddawali się mocy Arunaczali lecz pielęgnowaniu różnych dziwnych idei w swoich głowach, po czym wracali sfrustrowani i rozczarowani twierdząc, że "tam nic nie ma, to tylko kupa kamieni...".


"Jeżeli masz pragnienie, by zawsze być w satsandze lub też pragnienie, by zawsze być w medytacji Jaźni, te pragnienia się spełnią. Jeżeli twoje pragnienie jest wystarczająco silne, moc Jaźni wszystko dla ciebie odpowiednio ułoży. Ześle ci Guru lub satsangę, lub cokolwiek jeszcze będziesz potrzebować. Jeżeli szczerze i rzetelnie praktykujesz medytację Jaźni, wszystko czego potrzebujesz pojawi się automatycznie".
------------------------------------------------------------------------ Swami Annamalai



----------------------------------------------------------------------------------------------------

Depersonalizacja, anihilacja ego, wsparcie i ochrona.



Na będącej ukoronowaniem Adwaita Wedanty ścieżce Śri Ramany zniweczenie ego jest stawiane jako obligatoryjny warunek Wyzwolenia, bez spełnienia którego nie ma mowy o pełnym sukcesie. Anihilacja ego jest tutaj traktowana jako cena bezwzględnie konieczna do zapłaty za szczęście i urzeczywistnienie naszej prawdziwej natury.
Część adeptów bez problemu przyjmuje to do wiadomości, jednak u części wywołuje to niepokój czy lęk.

Czy mówiąc o zniknięciu ego rzeczywiście jest się czego bać?

Niektórzy ludzie podejmują się badać tę kwestię. Opierają się o prace badawcze nad funkcjonowaniem mózgu prowadzone przy pomocy rezonansu magnetycznego u osób medytujących, przyjmujących psychodeliki czy chorujących na psychozę, zestawiając je ze sobą, a pierwsze z drugimi nawet zrównując(8). Na podstawie tych badań dochodzą do wniosku, że w procesie depersonalizacji mogą czaić się realne niebezpieczeństwa.
Przytaczają opisy doświadczeń osób mających doświadczyć utraty ego na skutek medytacji, które nie wiedzą co się z nimi dzieje i nie potrafią sobie z tym poradzić. Przywołują przykłady niepokojących reakcji na medytację tych, którzy doświadczyli "negatywnego efektu" dotyczącego ich poczucia własnej jaźni, z których najczęstszym była - jak to określają - zmiana granic pomiędzy wewnętrzną jaźnią a światem zewnętrznym.
Stawiają tezę, że depersonalizacja następująca w procesach medytacyjnych i podczas przyjmowania psychodelików może prowadzić do niebezpiecznego stanu, choć możliwe jest również, że ktoś zostanie pociągnięty w bardziej duchowym kierunku i doświadczy depersonalizacji jako mistycznego doświadczenia. Twierdzą, że depersonalizacja może być wektorem tak eksploracji głębi, jak i głębokiej straty.
To, czy ktoś doświadczy tego pierwszego czy drugiego, może zależeć od systemów wsparcia jakie posiada – mówią. Za taki system wsparcia uznają np. religie z całym ich instytucjonalnym i ideologicznym systemem, które ich zdaniem zapewniają temu doświadczeniu oparcie i sens. Religie oferują opiekę i schronienie – mówią – jakich przy zsekularyzowanej medytacji brak.

Żeby odnieść się do tych tez i wniosków w kontekście prowadzącej do anihilacji ego i podkreślającej jej konieczność ścieżki Śri Ramany trzeba najpierw wyjaśnić kilka podstawowych kwestii, zaczynając od najbardziej elementarnego podziału duchowych ścieżek na pośrednie i bezpośrednie.

Te pierwsze, jak wyjaśnia Śri Ramana czy jego uczniowie, wymagają do podążania nimi działającego ja osobowego [ego] i w żadnym razie do zniweczenia ego nie prowadzą – ego samo siebie nigdy nie zniszczy, a poddawane presji będzie przyjmować tylko coraz bardziej wysublimowane formy, jednak nigdy nie ulegnie anihilacji. W przeciwieństwie do tego ścieżka bezpośrednia, na której ego nie jest podmiotem wykonującym praktykę, ma w sobie realną moc jego zniweczenia, kiedy to ego rozpuszczane jest w Jaźni za pomocą czystego światła Jaźni lub inaczej łaski, a nie wysiłków ego.

Co za tym idzie w praktykach pośrednich, na których skupiają się ci badacze, nie można mówić o pełnej depersonalizacji jeśli pod tym pojęciem rozumieć kompletną anihilację osoby-ego, lecz tylko o pewnych jej przekształceń odbywających się w obrębie struktury ego-umysłu-osoby, które jednakże nie niszczą tej struktury. Ludzie ci stawiają jednak znak równości pomiędzy taką połowiczną depersonalizacją a zniszczeniem ego nie rozróżniając ich. Takie podejście już na wstępie nakazuje patrzeć na ich badania z dużą dozą ostrożności.

Co więcej, zjawisko na jakim się skupiają, czyli wskazywane w opisach medytujących zmiany w funkcjonowaniu jaźni osobowej czy "wychodzenie z ciała"(8A), zdarza się początkującym aspirantom duchowym i jest li tylko przeskakiwaniem iskry utożsamienia cielesnego pomiędzy ciałami, które to ludzie ci błędnie biorą za utratę ego. Tymczasem nie jest to żadna utrata ego; zjawisko to podobne jest do wchodzenia w stan śnienia, kiedy następuje podobny przeskok.
Na jawie proces ten może się odbywać się w sposób niekontrolowany i wtedy może nie być całkiem bezpieczny i jak najbardziej może wywoływać niepokój. W tym przypadku badacze ci mają sporo racji – oparcie w nauczycielu czy jakichś szerszych strukturach, choć niekoniecznie religijnych, może być dla doświadczającego takich przeżyć pomocne i wskazane. Jak to miałoby wyglądać należałoby zapytać specjalistów od konkretnych ścieżek czy technik medytacyjnych.
Możliwa jest też kontrola tego procesu – podobnych rzeczy naucza się w niektórych szkołach jogicznych czy szamańskich. Podkreślamy jednak, że w każdym wypadku daleko temu do transcendencji ego.

Kolejnym etapem – który w tych badaniach zdaje się być pominięty - jest wchodzenie w podobny do głębokiego snu stan mano-laya, nazywany przez niektórych „pustką”, który znacznie trudniej osiągać, który jednak – jak podkreśla Śri Ramana – nie daje zniweczenia ego i jest na drodze duchowej niewskazany. Jego uczniowie idą jeszcze dalej nazywając stany laya stanami gęstego tamasu, zaś Sivananda mówi, że to akrobatyczne sztuczki bez wartości. Ich mankamentem (nie jedynym) jest to, że nie jest w nich naruszane złoże ukrytych skłonności, a adept wychodzi z nich z taką samą wiązką sanskar i wasan jak w nie wszedł; nie dają one efektów specjalnie rożnych od snu głębokiego, nie prowadzą do anihilacji ego i osiągnięcia szczęśliwości Jaźni. Mimo to przez wielu są uznawane za szczyt mistycyzmu.

I choć nie skutkują anihilacją ego, to jeśli już bada się szeroko rozumiane częściowe „depersonalizacje” występujące na duchowych ścieżkach, to ten stan powinien być w takich badaniach uwzględniony.

Na marginesie warto dodać, że jeśli chodzi o o psychodeliki, traktowane w tych badaniach na równi z medytacją, to uzyskiwane po nich stany określa się w duchowości mianem „demonicznych obrzeży mistycyzmu” – pomysł zrównywania ich z normalną duchowością jest więcej niż kontrowersyjny. Takie podejście może dawać początkującym fałszywy trop prowadzący do absolutnie błędnego wniosku, że można iść w duchowości na skróty biorąc po prostu środki psychoaktywne, co może się na wielu poziomach źle skończyć. Badanie około-duchowych doświadczeń z psychodelikami bez uwzględnienia otaczającego nas lecz niewidzialnego dla większości ludzi świata bytów niematerialnych, niemierzalnego szkiełkiem i okiem i dlatego pomijanego przez naukowców, jest jak badanie przyczyn wypadków samochodowych bez uwzględniania stanu trzeźwości kierowców; ma sporą wadę. Jakie wsparcie znajdzie osoba przyjmująca takie środki w kontrolowanym nawet doświadczeniu w stojącym obok psychologu czy psychiatrze, jeśli w trakcie zostanie zaatakowana przez te byty (co może się odbyć ukradkiem i bez fajerwerków rodem z amerykańskich filmów)? Jak ten psychiatra to rozpozna i jak jej pomoże? Ten zaś, kto liczy, że struktury religijne są od takich rzeczy zabezpieczone, może się srodze rozczarować.

Przechodząc do meritum, tzn. rozmowy o realnym zniweczeniu ego, sięgnąć musimy do bezpośredniej ścieżki jaką wskazuje Ramana Maharishi. Na tej drodze, dzięki skierowaniu siły całej uważności na swoje własne „ja” w poszukiwaniu źródła, z którego to „ja” się wyłania, dochodzi się do punktu, w którym to ja osobowe [ego] znika zanurzone w Jaźni, zaś w tym miejscu gdzie zniknęło pojawia się niebędące ego "Ja jestem Ja" [Ja-Ja]. Od tego momentu zaczyna się proces, w którym to ukryte skłonności wystawione zostają na światło czystej świadomości [boskiej łaski „ja jestem”] i są ostatecznie niszczone [vasana kshaya]. Dopiero to jest zniweczeniem ego i urzeczywistnieniem naszej prawdziwej natury: istnienia-świadomości-szczęśliwości. Jest to miejsce daleko dalej na duchowej drodze niż stany poddawane analizie przez wspomnianych badaczy.

Dochodzący do tego wzniosłego etapu adept w żadnym wypadku nie znajdzie pomocy czy wsparcia w żadnych instytucjach. Ponieważ jest to ścieżka bezpośrednia, wsparcie i oparcie znaleźć może tylko bezpośrednio w Bogu trzymając się jego łaski i opierając na niej, nie zaś na działających na poziomie osobowości pośrednikach czy zbudowanych z tego poziomu strukturach – wszystkie one są tutaj kompletnie nieprzydatne.
Kroczący po właściwym etapie ścieżki Śri Ramany w zasadzie nie potrzebuje wsparcia z zewnątrz. Jeżeli jednakże miałby z tym istotne trudności lub był wciąż na wstępnym etapie praktyki, to pomoc u żyjącej w ciele osoby może uzyskać tylko od wolnego od ego urzeczywistnionego mędrca (brak wiedzy o dostępności takowych na świecie) lub zaawansowanego praktyka, który własnym sumptem, pewnie i powtarzalnie dochodzi w praktyce do punktu zniknięcia ja-myśli.

Zalecamy ostrożność w zwracaniu się o pomoc do początkujących adeptów, gdyż istnieje duże prawdopodobieństwo, że mogą oni udzielić błędnych porad. Podobnie ma się sprawa z używającymi postaci i pouczeń Ramany Maharishi jako wabika do przyciągania ludzi, którzy później głoszą nauki stojące w sprzeczności z naukami Śri Ramany lub uczą praktyk kontrproduktywnych do samobadania. Nie ma też większego sensu szukanie porad u ludzi tej ścieżki nieznających, choćby byli najwybitniejszymi mistrzami na innych, pośrednich ścieżkach.

Co się zaś tyczy ochrony, to Ścieżka Śri Ramany jest bez wątpienia potężnie chroniona; tym potężniej, im gorliwiej i wierniej adept się jej trzyma; i odwrotnie. Ta opieka i ochrona opiera się na czterech filarach:

1. Filarze wymaganego całkowitego oddania Bogu, którego kulminacją jest stan czystego istnienia, owocujący opieką i wsparciem Boga; mówi się, że Bóg, chociaż jest niczym niezwiązany, to jest zobligowany takim poddaniem.
2. Filarze wymaganego całkowitego oparcia się na „ja jestem”, które jest obcowaniem z obecnym w nas aktywnym źródłem boskiej łaski, które chroni i pomaga.
3. Guru właściwym dla tej ścieżki jakim jest Ramana Maharishi, który osobiście obiecał, że jeżeli ktoś będzie się trzymał Jaźni wewnątrz, on będzie go chronił zapewniając, że nie stanie mu się żadna krzywda.
4. Mówi się również, że sadhaka zmierzający do Wyzwolenia jest aktywnie strzeżony przez mędrców wszystkich czasów, którzy wcześniej Wyzwolenie osiągnęli.

Ramana Maharishi jest jednoznaczny i nie pozostawia wątpliwości - nie ma szans na szczęśliwość i prawdziwą duchowość tak długo jak długo władzę sprawuje ego czyli ja osobowe. Jednakże, kiedy w praktyce Atma-vichary to „ja” znika, człowiek wcale – jak obawiają się niektórzy – nie staje się zombi, pustą kukłą niezdolną do wypełniania podstawowych funkcji czy zwykłym idiotą, ponieważ w miejscu gdzie „ja-myśl” [ego] zniknęła, samoistnie pojawia się mające boską naturę Ja jestem Ja, rdzeń słowa „ja”, które to przejmuje wszystkie te funkcje realizując je w sobie właściwy sposób.
Jak Bhagawan raz powiedział do żywiącego podobne wątpliwości pielgrzyma: Zapewniam Cię, że w sercach ludzi, których wewnętrzne przywiązania są martwe zamieszkuje Bóg i wykonuje wszystkie ich działania.

Ścieżka Śri Ramany nie jest ścieżką ślepców – od momentu wejścia na właściwy etap Atma-vichary adept wie, z czym zniknięcie ego się wiąże. Jeżeli taki człowiek, który - zapewniamy - nie jest człowiekiem bezrozumnym, a żeby w to miejsce dojść przepracował ciężko wiele lat i wiele wcieleń, nie ucieka od tego stanu w popłochu, lecz wręcz przeciwnie: jak biblijny rolnik, który wyorał na polu skarb zostawia wszystko dla tego jednego, to być może ta anihilacja ego wcale nie jest tak straszna, jak się postronnym obserwatorom wydaje.

______________
(8) My akurat nie mamy przekonania, czy duchowość przekłada się miarodajnie na funkcjonowanie mózgu i czy badanie jej rezonansem magnetycznym to dobry pomysł. Mało prawdopodobne. Jakiś tam parametr tym pomiarem uchwycimy, ale czy to będzie akurat istota rzeczy? Jeszcze bardziej kontrowersyjne jest zrównywanie medytacji z przyjmowaniem psychodelików – prawa pośrednia medytacja, choć może mieć swoje wady, to w przeciwieństwie do narkotyków nie otwiera drzwi do świata Ciemności.

(8A) Zastrzegamy, że oceniając to zjawisko nie mamy wglądu w pełną dokumenctację prowadzonych badań, opieramy się tylko na fragmentarycznych wzmiankach zawartych w podsumowującym je artykule, które właśnie na występowanie takich procesów wskazują.